קרבנות, מקדש ותפילה

א. פולחן אלילי?

משחרב בית המקדש ניתק עם ישראל מהחוויה הדתית של המקדש ועבודת הקרבנות. הגעגועים לחידוש "העבודה" והחזרת הכבוד הלאומי והדתי, הלכו ונמוגו עם השנים והפכו לרוטינה של תפילה. עם אבדן החוויה התעוררו הספקות באשר לחשיבות הקרבנות.
הרמב"ם, השכלתן בעל הסמכות, היה הראשון שהעיז להטיל ספק במרכזיות הקרבנות באמונה היהודית: ב"מורה נבוכים" הוא קבע שהקרבנות היו לכתחילה ברירת מחדל, כניעה לנוהג שמוצאו בעבודת האלילים ("הצאביה" בלשונו), שהרי לא כמו האלילים ה' אינו מעוניין ב"שוחד" של הקרבנות-
"חלב זבחיך לא הרוויתני" [ישעיהו פרק מ"ג פסוק כ"ג].
הרמב"ם הגדיר את הקרבנות כמצוות מהכוונה השנייה (משנית) ואת התפילה כנעלית יותר- מהכוונה הראשונה. אכן, לפי הניסיון ההיסטורי של 2000 השנים האחרונות, התפילה היא ביטוי ברור ל"כוונה הראשונה", של אהבת ה' ויראתו ולכן, לכאורה, אין עוד צורך בקרבנות.
עמדה זאת של הרמב"ם עמדה בסתירה למה שהוא עצמו כתב בחיבוריו ההלכתיים. בניגוד למחברי קבצי מצוות אחרים, הוא שמר על הרלוונטיות של מצוות הקרבנות בתוך חיבורו ההלכתי "משנה תורה".
הוא גם האיש ששימר את תקוות הגאולה כיסוד דתי-הלכתי, כ"אני מאמין" השנים-עשר, בהקדמה לפרק "חלק" בפרושו למשנה:
"ימות המשיח- והוא להאמין ולאמת שיבוא ולא יחשוב שיתאחר "אם יתמהמה חכה לו" [חבקוק פרק ב' פסוק ג']."
כנראה יש להבחין בין הגיגיו הפילוסופיים ועמדותיו כפוסק הלכה ומנהיג ציבור אחראי וזהיר.
מההיסטוריה והארכיאולוגיה ידוע שקרבנות ומנחות היו פולחן מרכזי בכל הדתות העתיקות, כמזון לאלים דמויי אדם. ב"עלילות גלגמש", מתקופה המקבילה לזמן מתן תורת ישראל, תוארה הקרבת הקרבנות בתום המבול על-ידי אותנפישתים, בן דמותו השומרי של נח: האלים המורעבים משנת המבול "נאספים כזבובים" אל ריח הקורבן.
דעת הרמב"ם ב"מורה" נתמכת באיסורי תורה שמטרתם עקירת נוהגים אליליים: "שחוטי חוץ" [ויקרא פרק י"ז]- "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים" ואיסור הדם בהמשך.
גם בשירת האזינו יש עדות לתפיסה זאת:
"אשר חלב זבחימו יאכלו, ישתו יין נסיכם" [דברים פרק ל"ב פסוק ל"ח].
החילון והמודרנה של ימינו הרחיקו עוד יותר את הקרבנות לתחום הארכאי, הפרימיטיבי עד דוחה. בעולם המודרני-תעשייתי אין כמעט חשיפה לשחיטת בעלי-חיים וכל הכרוך בכך, מה שהיה רגיל וטבעי לאיש העולם העתיק.
בעיני צמחונים דתיים, כמו הרב קוק, רעיון חזרת פולחן הקרבנות עורר גם קושי עקרוני.
בסוגיה זאת אנסה לזהות את מטרת עבודת קרבנות לפי התורה ולסקור את התפתחותה, כדי לבדוק אם התפילה היא תחליף לגיטימי לה והאם חייבים אנו או ראוי לצפות להחזרת הקרבנות למעמדם המקורי, בפרט בימים אלו של "ראשית צמיחת גאולתנו".

ב. תפילה מול קרבנות

לתפילה, שהחליפה את עבודת הקרבנות, יש יתרונות רבים:
1. יש לה וותק היסטורי והיא שימשה תמיד גם במקביל לקרבנות.
2. עוד בנאום ההקדשה של בית ראשון הגדיר שלמה המלך את המקדש גם כ"בית תפילה" ויעד לתפילה, ככתוב במלכים א' פרק ח' פסוק ל': "ושמעת את תחינת עבדךועמך ישראל אשר יתפללו אל המקום הזה".
ההגדרה חזרה גם בדברי הנביאים "כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים" [ישעיהו פרק נ"ו פסוק ז'].
כך שבתי כנסיות ("מקדש מעט" [לפי יחזקאל פרק י"א פסוק ט"ז]) הם תחליפים לגיטימיים למקדש.
3. התפילה היא אנושית- היא ניתנת לפיתוח והתאמה לרחשי הלב האישיים והציבוריים.
4. התפילה זמינה יותר (מבחינות של עלות, מקום, זמן) ומאפשרת ביטוי דתי יום-יומי.

מנגד,
1. חווית התפילה היא מופנמת-מינורית, אין בה את המוחצנות הפיזית שבפולחן הקרבנות, שפועל על כל החושים ומעורר התלהבות ואכסטזה דתית.
2. לפי היקף העיסוק בהם וריבוי מצוותיהם, נראה שהתורה ראתה בקרבנות מעשה דתי מרכזי.
3. המעבר מעבודת הקרבנות לתפילה לא קרה בתהליך מתמשך של שינוי תפיסה דתית, אלא כתוצאה פתאומית של אסון לאומי וכורח חיצוני.
4. אי-אפשר להתעלם גם מהטענות הרמב"ן נגד הרמב"ם- על ההערכה הגבוהה שהתורה מעניקה לקרבנות:
"קרבני לחמי" [במדבר פרק כ"ח פסוק ב'] "ריח ניחוח אישה לה'" [ויקרא פרק א' פסוק ט' ועוד].

לפי כל אלה קשה לקבל כמובן מאליו את הפירוש של הפסוק "ונשלמה פרים שפתינו" [הושע פרק י"ד פסוק ג']-
כהחלפה לתמיד של עבודת הקרבנות בתפילה.
(פרוש זה הוא בוודאי אנכרוניסטי להושע, הנביא שביקר את ישראל על שהפכו את הקרבנות "שוחד" לאל על חטאיהם.)

ג. יראה ואהבה
מקובל לחשוב שהקרבנות נועדו לכפר על החטאים, ואכן כך מסביר הרמב"ן בפרושו לויקרא א' ט' את הפעולות השונות הקשורות בקרבן העולה:
צווה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתוודה בפיו כנגד הדבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאווה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלוהיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו ויישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו, והמנות להחיות בהן מורי התורה שיתפללו עליו.
אגב, קרבן המנחה, הוא עולת העני, חסר את המרכיבים הפיזיים המהווים, לדעת הרמב"ן, בסיס לכוונות הקרבן.

ראיה לרמב"ן ניתן למצוא באמור על העולה: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹולָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו" [ויקרא פרק א' פסוק ד'],
משמע שיש בעולה מרכיב של כפרה על חטא.
לדעת חז"ל, העולה כיפרה על מצוות עשה ומצוות לא תעשה שאין עליהן עונש מלקות או מיתה, אפילו על מי שעבר על איסורים אלו במזיד.
לפי דעה אחרת, העולה באה לכפר על הרהורי עבירה, כמו שנאמר:
"וַיִּשְׁלַח אִיּוֹב וַיְקַדְּשֵׁם וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהֶעֱלָה עֹלוֹת מִסְפַּר כֻּולָּם, כִּי אָמַר אִיּוֹב: אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרֲכוּ אֱלֹוהִים בִּלְבָבָם" [איוב פרק א' פסוק ה'].
מנגד, המקרא הציג דוגמאות רבות של הקרבת עולות ללא קשר לחטא: אברהם נקרא להקריב את יצחק לעולה והעלה במקומו איל, יתרו הקריב עולה וזבחים בבואו למשה במדבר, משה שלח את נערי בני ישראל להקריב עולות ושלמים לפני טכס הברית בהר סיני, יפתח נדר [שופטים פרק י"א פסוק ל"א]:
"היוצא... מדלתי ביתי...והיה לה' והעליתהו עולה"  ועוד.
גם הציווי "והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם" [דברים פרק י"ב פסוק ו'],
שהוא המקור ל"עולת ראיה" ו"שלמי חגיגה" שהעולים לרגל בחגים התחייבו בהם, הוא ביטוי להבעת מסירות דתית וקשר למקום המקדש.
רעיון דומה הובע בנביאים: "עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי". [ישעיהו פרק נ"ו פסוק ז']
כלומר העולה היא ביטוי טהור למסירות הדתית, בדגם של "אילו של יצחק".
לפי ויקרא ד'-ה' גם החטאת והאשם לא נועדו לכפרה על חטא במזיד:
חטאת היחיד באה רק על שגגה או על מצבים שמלווים בתחושת אשמה, כמו חטאת היולדת, המצורע והנזיר.
רק חלק מקרבנות האשם (כגון אשם גזלות) הובא על חטא במזיד בעיקר בין אדם לחברו, אבל רק לאחר שהמקריב תיקן את חטאו ופיצה את הנפגע (החזיר את הגזלה והוסיף חמישית וכד').
מנגד, החלבים והדם, הם החלקים שיועדו למזבח בכל קרבנות בעלי החיים, נאסרו באכילת אדם [ויקרא פרק ז' פסוקים כ"ב-כ"ז]. באיסור הדם נאמר [שם פרק י"ז פסוק י"א]:
"כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם".
מכאן שבכל הקרבנות היה מרכיב של כפרה כללית למקריב, בלי קשר למעשה מסוים שעשה.
נראה שהבטחת הכפרה בעולה נועדה למי שחיו בחרדה מפני עונש משמים, "שמא יגרום החטא" ולכאלו שביקשו בקרבן לרצות את ה', כהגנה מפני צרות החיים ומכישלונות, כמו העולה של יפתח. ואולי משום כך, בניגוד לחטאת ולאשם, לא ציינה התורה חטא מסוים שיחייב הבאת עולה.
בדומה לפרט, הציבור ומנהיגיו הביאו גם הם קרבנות חטאת על שגגות שונות.
הציבור גם הקריב קרבנות קבועים. עולות הציבור הסדירות- תמידים ומוספים- הוקרבו לכבוד המזבח ולכבוד היום. בכל ראש חודש וחג הוקרב גם שעיר לחטאת [במדבר פרק כ"ח].
מרכיב מפורש של כפרה היה בשעיר החטאת של יום הכיפורים ובעיקר בבן-זוגו השעיר לעזאזל [ויקרא פרק ט"ז] וכנראה היה גם בחטאות הציבור בחגים ובראשי חודשים, שהיו בהם התכנסויות ציבוריות.
גם בקרבן הפסח, שהיה קרבן יחיד-ציבורי היה מרכיב של כפרה והגנה מפני העונש-הנגף [שמות פרק י"ב פסוק י"ג].
הסבר אפשרי לצורך בכפרה קבועה עבור הציבור הוא שדת ישראל הוא בעיקר דת ציבורית. מערכת המשפט הציבורית אחראית לענישת העבריין היחיד ואם חוטא לא בא על ענשו הרי זה מחדל של הציבור. הדוגמה הידועה היא "עגלה ערופה": "כי ימצא חלל באדמה"[דברים פרק כ"א פסוק א'].
הזקנים, נציגי הציבור, היו צריכים להכריז "ידינו לא שפכו את הדם הזה" [פסוק ז'].
הציבור צריך היה להביא עגלה ולערוף אותה, מין קרבן ציבור שמטרתו
"ונכפר להם הדם" [פסוק ח'] ולכן הוא הובא סמוך למקום שמנהיגיו "חטאו" במחדל.
דין זה מלמדינו ששגגה/מחדל ציבורי (כגון בשמירה על הביטחון האישי, הבטחת צדק חברתי, חינוך ציבורי וכד') היא פשיעה שיש לכפר עליה בחטאת. אפשר לומר שגם קרבן החטאת הציבורי התקופתי, בראשי חודשים וחגים, נועד לשמר את ערנות המערכת הציבורית לתופעות שליליות בחברה.
ביום הכיפורים השנתי הובאה חטאת מיוחדת- ה"שעיר לעזאזל", שבדומה ל"עגלה ערופה" לא היה ראוי למזבח. חטאות אלו הומתו בדרך חריגה ובמקום שומם ש"לא יעבד עוד" [פסוק ד'] או "לעזאזל המדברה" [ויקרא פרק ט"ז פסוק י'], כאזהרה שמחדל ציבורי הוא פתח לחורבן.
בדומה לקרבנות הציבור, גם היחיד ביקש בקרבנו לבטא נטילת אחריות אישית. כשם שהפוגע באדם בשוגג, ללא כוונת מתכוון, חייב לטפל בנפגע ולפצותו, החוטא בשגגה לאלוהים צריך להכיר באחריותו על חוסר הזהירות הדתית ולבקש עליו כפרה. גם אם לא עבר על מצווה מסוימת, הוא היה עשוי לחוש שעבודת האלוהים שלו פגומה- שגרתית, שלא לשמה וכד' ולבקש לעורר ולהלהיב את עצמו בחווית ההקרבה.
לחלופין, המקריב ביקש להודות לה', שעל-אף טעויותיו וחולשותיו, המשיך להעניק לו את חסדו, מבחינת
"קטונתי מכל החסדים ומכל האמת" [בראשית פרק ל"ב פסוק י'].
עם ההיסטוריה הייתה התפתחות של תפיסה עממית, או מוטב לומר נכלולית, לפיה אפשר "לשחד" את ה' בקרבנות ולהמשיך במעשי חטא ועוול מבלי לתת חשבון. הנביאים נלחמו בתופעה זאת:
"החפץ לה' בעולות וזבחים" [שמואל א' פרק ט"ו פסוק כ"ב],
"למה לי רוב זבחיכם יאמר ה'" [ישעיהו פרק א' פסוק י"א]
ו"עולותיכם ספו על זבחיכם" [ירמיהו פרק ז' פסוק כ"א].

ד. מקדש
התורה הכילה את הקרבנות במקדש. הריכוז אפשר שליטה בפולחן בעל עצמה זה (בדומה לסיבה לאיסור של שחוטי חוץ), אבל יותר מכך, הפך את המקדש למרכז דתי-לאומי. שלמה, המלך הראשון של הממלכה המאוחדת, מימש את תוכניות אביו ובנה את המקדש הלאומי בבירה הלאומית ובכך ייסד את "מקדש מלך עיר מלוכה"- את ירושלים כמרכזה הרוחני של עם ישראל.
תחושת היחד חוזקה בעליות לרגל בתאריכים משותפים לאומה כולה, שנמשכו עד להתפלגות הממלכה.
ירבעם ניסה להתמודד עם מרכזיותה של ירושלים שביהודה, בחידוש מקדשים קדומים, בבית-אל ובדן (אתרי פולחן מתקופת אברהם והשופטים) ובחזרה לפֶטיש הישן של העגל [שמות פרק ל"ב] במקדשים אלו.
יש סבורים שהעגל סימל את שבטי יוסף ("בכור שורו" [דברים פרק ל"ג פסוק י"ז]), את החזרת הבכורה מיהודה ליוסף, כפי שהיה במצריים ובכיבוש הארץ.
לקראת התפוררות ממלכת ישראל ניסה חזקיהו מלך יהודה לחדש את הפולחן המשותף לכל השבטים במקדש בירושלים [דברי הימים ב' פרק ל'].עבודת המקדש שימשה את יאשיהו בניסיון לצרף את שרידי מלכות ישראל לשלטונו ולהרחיב את שליטתו גם אל שטחה [מלכים ב' פרק כ"ג פסוק כ"א]. הוא נפל בקרב על הגנת השטחים המשוחררים מפני פרעה נכו.

גלות בבל תוארכה לפי חורבן המקדש והשיבה ממנה ברשיון כורש לבנותו:
"מי בכם מכל עמו, יהי אלוהיו עמו ויעל לירושלים אשר ביהודה ויבן את בית ה' אלוהי ישראל" [עזרא פרק א' פסוק ג'].
העליות שאחרי "שיבת ציון" ניזונו מהרצון להשתתף בהקרבת קורבנות במקדש שהיה צנוע, לעומת הראשון.
בהמשך היו המקדש ושמירת קדושתו למניע של מרד המכבים, שהוביל לתקופת ריבונות ושגשוג בהיקף שלא היו כמותם מאז ימי שלמה. הקמת המקדש המרשים על-ידי הורדוס (ואחריו) הוסיפה לחווית המקדש עוצמה.

לנו, שלא גדלנו מילדות בחוויה זאת, קשה לדמות את מרכזיותן של העליות לרגל והקרבנות בחיי הדת של אבותינו. אין להתפלא על המשבר שפקד אותם בעת החורבן. רק הסיבולת של העם והחלופות שהוצגו על-ידי ההנהגה הרוחנית (רבן יוחנן בן זכאי וחבריו) הצילו את היהדות מהתמוטטות.
ה. חורבן
התקווה לשינוי מדיני שיקצר את משך החורבן, בדומה לבית ראשון, התבדתה והייתה מהתורמים למרד בר-כוכבא. מכישלון המרד הסיקו חכמים את "שלוש השבועות" [מסכת כתובות דף קי"א]- האיסור בהסתכנות בדחיקת הקץ. כשסוף-סוף חל שינוי בנסיבות, היה זה לרעה- המלכות הפכה למינות ועלתה הנצרות, שצמצמה עוד יותר את הסיכוי הריאלי להשבת עטרה ליושנה.
המציאות המשיכה להיות קשה ו"משיחי שקר" תימהונים, כשהבולט בהם הוא שבתאי צבי, הלכו והרחיקו מחשבות על גאולה ריאלית. עם הזמן והתפזרות הישוב בתפוצות, הלכו וכהו הגעגועים.
מנהגי אבלות שנוצרו כבר בחורבן ראשון, תפילות שחוברו לאחר חורבן שני וה"אני מאמין", שימרו את הגעגועים והחלומות ועזרו להם לצלוח מרחק היסטורי מדהים. בסופו של דבר רק לאחר כ-1900 שנה נוצרו הנסיבות שאפשרו לממש חלקית את חלום הדורות, ללא מקדש וללא קרבנות.
כאמור, לפי הפרקים האחרונים בהלכות מלכים ומלחמות, במשנה תורה של הרמב"ם, הגאולה תתחיל בחידוש הריבונות בשלטון המלך המשיח ותסתיים בבנין המקדש וחידוש עבודת הקרבנות. בפירושו למשנה, בהקדמה לפרק "חלק", קובע הרמב"ם את ה"אני מאמין בביאת המשיח" (הגאולה העתידית), כעיקר ה-12 בשלושה-עשר עיקרי האמונה הישראלית.
אלא שהרמב"ם מסייג את דבריו בהלכות מלכים בהערה:
"כל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו".
ו. מקדש עכשיו?
שיבת ציון המודרנית ושחרורה של ירושלים העתיקה במלחמת-ששת-הימים העלו מחדש את שאלת האקטואליה של השלמת שלב הסיום של הגאולה הדתית. אדם דתי-לאומי עשוי לשאול את עצמו:
לאחר שזכינו ל"ראשית צמיחת גאולתנו", האם הגיע הזמן ל"והשב את העבודה לדביר ביתך"? והאם יש מקום לפעולה אנושית לקידום בנין המקדש והחזרת עבודת הקרבנות, כפי שנעשה, בהצלחה, בשלב הראשון של הגאולה.
(יש תנועות שוליים שכבר פועלות למעשה [ולא באופן מעשי], תוך סיכון ביטחוני לפרט ולכלל.)
ננסה לחפש את התשובה במקרא:
התורה מתארת את הגאולה כשילוב של מהלך תשובה אלוהי ואנושי [דברים ל']. לפי פשט הפסוקים מדובר על גאולה מעל וגאולה עצמית (תשובה דתית). המשמעות בשפת הראליה היא שילוב של נסיבות (השגחת ה') וניצולם (מעשה אנושי). הנסיבות ההיסטוריות שבהן צמחה והצליחה הציונות הן היווצרות מדינות הלאום העצמאיות באירופה ואחריה בשאר העולם, התפרקות האימפריה העתמנית ששלטה בא"י וההתנגדות הערבית לדו-קיום עם היהודים.
בניגוד לדתיים שהמתינו לגאולה משמיים, היהודים החילונים ביקשו "גאולה עכשיו". משהתאכזבו מהאמנציפציה של הגויים החלה קבוצה מהם לפעול לפתרון עצמי.
היא ניצלה בצורה ראלית וחכמה את ההזדמנויות וגילתה מסירות ודבקות שהן מעל האדיקות הדתית הנורמטיבית ואכן הגיעה להישגים שלא שיערו הדורות הקודמים.
רק מיעוט של היהדות הדתית הצטרפה כשותפה לתנועה הציונית.
בניגוד לדאגה לקיומה ושגשוגה של מדינת ישראל, אין כל הסכמה בין השותפים למעשה הציוני בנושא בנית המקדש. ספק גם אם מספר ה"פעילים" בנושא והמזדהים אתם עולה על אחוזים ספורים אפילו מכלל המיעוט הדתי בישראל וביהדות בעולם.
אסור לדתי-לאומי לפגוע בשותפות האנושית-אלוהית שנוצרה ולכן אל לו לקדם כל תוכנית לאומית שהשותף החילוני הבכיר אינו רוצה בה, מבחינת יכולת מעשית ופגיעה בשותפות.
ז. מסקנה
אין שום הצדקה דתית לפעילות בנושא המקדש והוא יצטרך להישמר עוד זמן רב במעטפה של תפילה וחלום לא מציאותי, עד ששוב תיצור ההשגחה נסיבות מיוחדות אף יותר מאלו שהביאו להקמת המדינה. אז ורק אז, תתממש תפילת הדורות:
"רצה ה' אלוהינו בעמך ישראל ולתפילתם שעה והשב את העבודה לדביר ביתך"- לשילוב השגרה היום-יומית של תפילת היחיד והקהילה, בשיאי החוויה של ההתכנסות הדתית-הלאומית.
מול פעולת האלוהים, תידרש תשובה אנושית לאומית "והשיב...לב בנים על אבותם"" [מלאכי פרק ג' פסוק כ"ד]-
לרצון כולל ל"חדש ימינו כקדם" [איכה פרק ה' פסוק כ"א], לעבודת הקרבנות או לכל ביטוי אחר לאמונה הלאומית.
מטרה זאת לא תקודם במשחקים של הכנת כלי מקדש והקפת שערים, אלא בכך שהציבור הדתי יהיה מופת חיקוי לכלל הציבור- כאנשי אמונה, מוסר ועשייה למען הכלל.

גלות וגאולה

א. מולדת
"מאלה נפרדו הגויים בארץ לאחר המבול". [בראשית י' ל"ב]
אחרי הפסקת בניית מגדל בבל, נפרדו בני-נח לעמים ומדינות ונולד המושג "מולדת". ישיבת אדם ביישובו ובמולדתו חיבר אותו אל שורשיו ואל חברה, תרבות ודת משותפים (קשרים שהתרופפו מעט בעת החדשה).
גלות, סילוקו של אדם יחיד או רבים ממולדתם, הייתה מהעונשים החמורים שהוטלו בתקופת המקרא- על רוצחים בשגגה, על מורדים בשלטון ועל אויבים בפוטנציאל במטרה לנטרל אותם. גאולה במקרא היא חזרת אדם/עם מגלות למולדתו או שחרור הארץ/השדה משלטון/בעלות זר או יציאת עבד(ים) לעצמאות.

מחזור של גלות וגאולה הוא תופעה חוזרת בתולדות עם ישראל, עם מאפיינים המשתנים בכל מחזור. בסוגיה זאת אציג את דעתי באשר למשמעות הדתית שלה.

ב. גלות וגאולת מצריים
לאברם, אבי עם ישראל, נאמר "לך-לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" [שם י"ב א'], להתנתק משורשיו כדי להיות לעם נפרד ומיוחד. בסיסו של עם זה יהיה בארץ כנען.
מיד לאחר הגעתו לארץ יורד אברם למצריים בגלל הרעב בכנען. על כך ביקר אותו הרמב"ן שראה בירידה המרת הוראת ה' וקבע שבעוון חטא זה גלו בניו למצריים. חז"ל (מסכת נדרים ל"ב.) מצאו חטאים אחרים וכבר דחה ר' יצחק אברבנאל, בפירושו "זבח פסח" להגדה, את כל הטענות לגלות מצריים כעונש על חטא אברהם.
אין ה' מתערב בהחלטתו של אברם לרדת למצריים, כפי שעושה זאת אצל יצחק [שם כ"ו ג'] ואצל יעקב [שם מ"ו ג']. נראה שכפרט רשאי היה אברם לצאת זמנית מהארץ בעת פיקוח נפש וה' סמך עליו שכפי שעזב את מולדתו יעזוב גם את מצריים ויחזור לארץ.
יצחק, לעומתו, הוא יליד הארץ ולכן אינו רשאי לעזוב אותה בימי מצוקה. יעקב, אף הוא יליד הארץ, יצא ממנה לחרן בהוראת הוריו. קודם לירידה למצריים הוא מתלבט, על-אף הרעב והגעגועים לבנו יוסף. בהגיעו מחברון לבאר-שבע הוא זובח "זבחים לאלוהי אביו יצחק" [שם מ"ו ב'] ונענה "אל תירא מרדה מצרימה...אנוכי ארד עמך מצרימה ואנוכי אעלך גם עלה" [ג'-ד']. דברי ה' מהווים הצדקה דתית להתעכבות יעקב ובניו במצריים גם לאחר סיום הרעב ומות יוסף, האפוטרופוס שלהם בבית המלוכה, כאמור בדברי יוסף לאחיו "אנוכי מת ואלוהים פקוד יפקוד אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם יצחק ויעקב" [נ' כ"ד].
למעשה, הגלות הראשונה במצריים והגאולה ממנה היו תוכנית מפורשת של ה', שהוצגה כבר בפני אברם בברית בין הבתרים כמענה לשאלתו: "במה אדע כי אירשנה" [ט"ו ח']. (ראה סוגיה: גורל, גמול ובחירה" סעיף ד1). ה' התמיד לקדמה תוך שילוב פעילות אנושית- בחלומות הגדולה של יוסף, בסיוע של "האיש בשדה" בשליחות של יוסף אל אחיו הרועים בשכם, בעלילות החצר של פרעה וחלומות שריו וברעב שקרא על מצריים וסביבתה, כדי למשוך את משפחת יעקב להגר אליה, כשעל פניו מובילים את המהלך בחירתם ומעשיהם של בני-אדם: הסכסוך בין יוסף ואחיו, היקלטותם המוצלחת במצריים המעוררת את קנאת מצריים ומביאה את השיעבוד.
וכשהגיע הזמן, הגיעה גם בשורת הגאולה על-ידי שליח ה' והיא התבצעה "בזרוע נטויה ...ובאותות ובמופתים" [דברים כ"ו ח']. גם עקשנותו של פרעה גויסה והועצמה על-ידי ה' כדי להבטיח את הרושם של הגאולה.
כאמור בסוגיה "השם הנכבד" חלק "שמות" סעיף 3, נס קריעת ים-סוף נוסף לניסי מצריים, כדי להבטיח שלא תהיה עוד דרך חזרה. ה' יזם את המרדף של פרעה שהסתיים בתבוסת חיל מצריים, כביכול, בידי ישראל. בכך הפכו בני-ישראל לעבדים מורדים ואויבי האימפריה ושוב לא יכלו לחזור אליה (הרף כל ה"איומים" בשיבה למצריים בהמשך הדרך). נותקה התלות של עם ישראל בפרעה ובמצריים והם שמו מבטחם בה' ובמשה: "ויאמינו בה' ובמשה עבדו".
הגלות הראשונה לא היתה עונש (כפי שטעו חז"ל ב"זבחים" והרמב"ן בבראשית י"ב י"ג) כי-אם כורח היסטורי להיווצרות עם ממשפחה, בריחוק פיזי מסכנת הטמיעה בכנען ובריחוק חברתי מסכנת ההתבוללות באימפריה המצרית. הגאולה ממנה והנחלת הארץ היו הבסיס למחויבות הדתית של עם ישראל לה' מתוך הכרת תודה.
דמות המאמין האידיאלי של התורה הוא אברהם, המאמין מתוך הכרה, שלא על מנת לקבל פרס ואפילו כשאלוהים, כביכול, מפר את ההבטחה שנתן. מדוע זקוק ה' לכפות את האמונה על ציבור (צדיקים, בינוניים ורשעים), האין די לקב"ה ביהדות שבין כתלי בית המדרש? אין זאת כי אם מטרת ה' להעמדת אדם "בצלם" כאחראי לניהול העולם שברא, תוכל להתממש רק בציבור שפועל לתיקון העולם הזה ולא בלהתכונן לעולם הבא.
תפקידם של האבות היה להוות בסיס חינוכי לעם בעל עתיד דתי: "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה'" [בראשית י"ח י"ח]. עתיד זה יושג רק לאחר חינוך ארוך בשלבים:
השלב הראשון היה כאמור, כורח היסטורי וגם תודעתי- "כפה עליהם הר כגיגית". במקביל, הגאולה נתנה הזדמנות לה' להרשים את העם בהפגנת כוחו ולשכנעו ב"כדאיות" הבחירה בו (תופעה מוכרת מראשית דתות נוספות).
השלב השני היה חינוך למצוות בבית-הספר הסגור של המדבר, תוך ניסים וניסיונות הדדיים "למען הודיעך...כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם". [דברים ח' ב'].
ג. גלות בבל ושיבת-ציון
לקראת הכניסה לארץ (המתוכננת והמעשית) הציגה התורה את השלב הבא- חיים עצמאיים בפיקוח של שכר ועונש: "אם בחקותי תלכו" [ויקרא כ"ו ג'] "ואם לא תשמעו" [שם י"ד]. העונש האולטימטיבי שהתורה קבעה היא גלות חוזרת [שם ל"ג] והיא גם הציעה אפשרות תיקון- גאולה ושיבה לארץ כנגד חזרה בתשובה דתית "ושבת עד ה' אלוהיך ושמעת בקולו...ושב ה' אלוהיך את שבותך"[דברים ל' א'-י'].
שלב זה נמשך כ-850 שנה. דוברי הפיקוח היו בעיקר הנביאים: כל הצרות והקשיים ומעט ההצלחות של תקופה זאת נזקפו על-ידם לתגובת ה' על מעשי ישראל. גלות אשור ובבל, עם חורבן בית ראשון בסוף התקופה הוכרזו על-ידם כמימוש העונש האולטימטיבי. העונש קוצב לכתחילה ל-70 שנה, כאמור בירמיהו: "כִּי-כֹה אָמַר ה' כִּי לְפִי מְלֹאת לְבָבֶל שִׁבְעִים שָׁנָה אֶפְקֹד אֶתְכֶם" [כ"ט י'] וכדי לא לגרום לחילול ה' [יחזקאל ל"ו כ"ב]. לדעת חז"ל עונש זה תאם את המודל של התוכחה בויקרא כ"ו ל"ד: "אז תרצה הארץ את שבתותיה". לעומתם ישעיהו הציג את הכרזת כורש כגאולה המשיחית [מ"ה א'] והבטיח עתיד מזהיר [מפרק מ' והלאה]. ירמיהו הבטיח שנפלאות הגאולה מבבל יעלו על של הגאולה ממצריים [ט"ז ט"ו] וניבא אף את חזרת גלות שומרון וכמוהו יחזקאל [מפרק ל"ד והלאה] שתיאר לפרטיו את המקדש והמלוכה המאוחדת העתידיים.
בפועל, שיבת ציון הייתה עלובה ומאכזבת. הבטחותיהם של נביאי התקופה- חגי, זכריה ומלאכי- לשיפור שיבוא עם הזמן, לא התממשו וקול הנבואה נדם.
אם נשווה לגאולה ממצריים ולזאת שהובטחה בחומש דברים, הרי שהגאולה מבבל התאפיינה בירידה במעורבות האלוהית הגלויה ובהבלטת הפן האנושי-היסטורי. היא התחילה כהכרזה נדיבה של השליט הזר: "מי בכם בכל עמו...ויעל לירושלים...ויבן את בית ה'" [עזרא א' ג']. (השליטים שאחריו, בהשפעת תלונות נתינים שומרונים וערבים, עיכבו את בבניה- בדומה להכרזת בלפור).
רוב הגולים שכח תוך שני דורות את טראומת הגלות ולמד ליהנות ממנעמי הנכר. מאחר ששטח פחוות "יהד" שהוקצתה לחוזרים, היה קטן בהרבה משל ממלכת יהודה, כך שלרוב הגולים גם לא היה מקום לחזור אליו. בהתאם מעטים, בעיקר משולי העם, נענו לרישיון המלכותי לחזור לארץ.
הנשארים בבבל בזו לייחוסם של החוזרים וטענו ששיבת-ציון של עזרא ניקתה את קהילתם מאלמנטים לא-רצויים, "כסולת נקייה" [בבלי קידושין ס"ט:]. (ייחוס העלייה לעזרא, במקום לזרובבל, נועד להמעיט בהערכת מניעי העולים ולהציג את השיבה כ"סלקציה" רבנית.)
גדולי דור, כמו רב יהודה, אף מצאו פסקי-הלכה מפותלים כדי להתחמק מהשיבה לארץ [כתובות קי"א.], כעין מדרש "שלוש השבועות" שהפכה "רלוונטית" בימינו.
ר' זעירא תלמידו נאלץ להתחמק מפניו כדי שיוכל לעלות לארץ. [בבא מציעא פ"ה.] "שנאת חינם"- היעדר תחושת שותפות גורל ואחריות- גרמה לכישלונה של שיבת-ציון.
לדעת ר' יצחק אברבנאל שיבת-ציון הייתה רק התחלה של תהליך גאולה, שטרם הושלם עד היום. לפי דבריו נראה שימי בית שני היו תהליך גאולה שהתחיל לאט מדי, בגלל החמצת ההזדמנות של הכרזת כורש עקב אדישות הגולים. ההזדמנות להאצת התהליך בתקופת החשמונאים- סכסוכים פנימיים באימפריה הסלווקית ועלייתה של רומי, נוצלה תחילה היטב עד אשר "ממלכת הכוהנים" החשמונאית הסתאבה בסכסוכים על השלטון וניתקה מהעם, בניגוד למצוות המלך של התורה: "לבלתי רום לבבו מאחיו" [דברים י"ז כ']. מצב זה הביא לחורבן המקדש ולהפסקת תהליך הגאולה.
ריש לקיש, הליסטים (לוחם חופש?) הארץ-ישראלי שהפך לאמורא, טען שההתחמקות מהשיבה לארץ היא שגרמה מאות שנים לאחר מכן לחורבן. [יומא ט:]
ד. גלות אדום וגאולה סופית?
במחזור גלות-גאולה השלישי לא ניכרת כלל יד ה' אלא רק של האדם:
חורבן בית שני היה גם התחלה של שלב נוסף-סופי בחינוך הדתי של עם ישראל, שלב של עצמאות אנושית מוחלטת, בחירה חופשית בין אמונה בסגנון האבות וכפירה וכל אשר ביניהן. בשלב זה הפכו גלות וגאולה למבחן של החלטה אנושית, של מוכנות למימוש הייעוד הדתי בכל תנאי, ללא כפיה ובהשגחה נסתרת.
בהתאם, גלות וגאולה שלישיים היו תהליכים "טבעיים-חילוניים":
"מפני חטאינו גלינו מארצנו" נאמר בתפילות המוסף, אבל "גלות אדום" לא הייתה הגליה בכוח אלא הידלדלות מתמשכת של האוכלוסייה היהודית בארץ, עקב מלחמות ולחץ כלכלי ודתי, מתוך בחירה אנושית.
עד לעידן המודרני עמד עם ישראל היטב במבחן האמונה האישית-קהילתית ופחות במבחן הלאומי. אמנם נקבעו יסודות לזיכרון הלאומי, צומות מזמן חורבן בית ראשון, תפילות ומנהגים שונים מעת חורבן בית שני והצהרת "אני מאמין" של הרמב"ם, שהחזיקו את התקווה ערה. אבל הטראומה של כישלון מרד בר-כוכבא מיד אחרי החורבן, הפיאסקו של משיחי-שקר, כמו שבתאי-צבי והזמן הרב שעבר, גרמו לרתיעה מפני ניסיון ממשי לקידום עצמי של הגאולה.
העידן המודרני נפתח במתן אמנציפציה ליהודים, בתמורה להשתלבות אזרחית ונאמנות למדינת הרוב. היהדות החילונית החדשה אמצה את הרעיון תוך הצהרת ויתור על הקשר לארץ-ישראל ולשאיפות הגאולה. גם בזרם הדתי-מודרני התפתחה מגמה (שדוברה המובהק הוא רש"ר הירש) שראתה בתפוצה את המצב האידאלי של עם ישראל- כמופת תרבותי לכל גויי העולם. מגמה זאת נבלמה במידה רבה ע"י האנטישמיות- הביטוי המודרני להתנגדות המסורתית של הרוב להשלים עם היהדות והיהודים. השואה, ביטוי השיא של אנטישמיות זאת, מחקה את רוב יהדות אירופה והשאירה את ארה"ב כמרכז היהודי המשמעותי היחידי בתפוצות. מדינה זאת מצהירה על שוויון הקבוצות האתניות השונות שמרכיבות אותה ומאפשרת שילוב נוח והזדהות גם לקהילה היהודית. רובו הגדול של יהדות זאת, גם הציונים המוצהרים, מעדיף את הנאמנות של הארץ בה בחר לגור על פני נאמנות למולדתו ההיסטורית של עמו.
במקביל להשתנות המודרנית של הגולה החל תהליך של "גאולה" מהמגלות. וכמו כל שינוי, המקדמים שלו הם בעיקר יהודים מודרנים ו"חילוניים":
בשיאו של תהליך ההתפזרות, החילון וההתרחקות מרעיון השיבה לארץ, בעקבות האכזבה של היהדות החילונית מסיכויי האמנציפציה, צמחה תנועה ציונית שרוב פעיליה ותומכיה חילונים. תנועה זאת זיהתה וניצלה בחכמה את ההזדמנויות ההיסטוריות שההשגחה זימנה: היווצרות מדינות הלאום, תחילה באירופה ואח"כ בכל העולם, התפרקות האימפריות העותומאנית, הבריטית ובימינו הסובייטית, התנגדותם בנשק של ערביי א"י לפתרון דו-לאומי והשואה, שהביאה מתוך כורח להבנה שאין ליהודים עתיד בטוח בגולה.
העימות המתמשך בין החילונים והדתיים מאז תחילת ההשכלה, גרמה לכך שהדתיים, שלפי אמונתם היו צריכים להיות החלוצים בשיבת-ציון המודרנית, פנו לה עורף. רק מיעוט של דתיים הצטרף למפעל הציוני, שהובל ומובל עד היום על-ידי רוב לא-דתי.
הציונים החילונים גילו מסירות ודבקות העולות על האדיקות הדתית הנורמטיבית והגיעו להישגים שלא שיערו הדורות הקודמים:
תוך 64 שנות מדינה ריבונית-מודרנית כמחצית מיהדות הפזורה חזרה לארץ, מצב שלא היה כמותו מאז שיאה של מלכות החשמונאים, לאחר למעלה מ-400 שנה משיבת-ציון.
למרות הישגי הציונות והמדינה, הקהילה החרדית האנטי-ציונית ממשיכה בהתנגדותה כשהיא עומדת בצד אחד עם שונאי ישראל. התחמקותה מהשתתפות מלאה במדינת הלאום, בתירוץ דתי כלשהו, היא עברה על מצוות האחריות לאחינו "החוטאים"- "עזוב תעזוב עמו" [שמות כ"ג ה'], "לא תשנא את אחיך בלבבך...ואהבת לרעך כמוך" [ויקרא י"ט י"ז-י"ח], חזרה על "חטא המרגלים" וכפירה בהשגחה האלוהית.
מדינת ישראל משמשת היום מוקד הזדהות לרוב הציבור היהודי בארץ ובחו"ל (במידה פחותה) ומחסום בפני התבוללות רבתי.
אם היהדות החרדית אינה שבעת רצון מפניה של המדינה, אין לה אלא להלין על עצמה, על שברחה מחובתה ואחריותה להכניס יותר תוכן דתי בגאולה הפיזית. התנכרותה לגורלה של המדינה גורמת לחילול ה' ודחייה של רבים מן הדת.
וכל עוד היא לא עשתה חשבון-נפש , ספק אם זכינו לקבל את "תעודת הבגרות" של חינוך ההשגחה ואין יודע מתי נגיע לגאולה השלמה.

משנה תורה ותורה אחת

בסוגיה "דברים- הספר שנמצא", הראיתי את היות "דברים" אחד מחמשת "פרקי" התורה השלמה, מבחינות העלילה, הסגנון והתוכן. בסוגיה זאת אפרט עוד את המיוחד בחומש זה ואת הדומה בו לחומשים שלפניו.
א. השלמה וסיכום
חומש "דברים" הוא אחרון החומשים ונועד להשלים את החוקה ולסכם את התורה מבחינת מגמתה החינוכית-דתית ואת חווית קבלתו מנקודת המבט ההיסטורית-דתית. תהליך קבלת התורה ולימודה התרחשו ב-40 שנות נדודי ישראל במדבריות סיני ועבר-הירדן עד הגיעם לנהר הירדן. התרחשויות מרכזיות מתקופה זאת, שקשורות בקבלת מצוות ה' ומרותו, תוארו בחומשים שמות-במדבר.
עם סיום הנדודים מסתיימים גם חיי משה, המנהיג-נביא של העם. במהלך חייו הוא חינך ופיקח על העם המרוכז במחנה משותף. לאחר מותו והשלמת הכיבוש החבילה תתפרק והאחריות תבוזר.
כמנהיג אחראי, מבקש משה למסור לעמו "צוואה" חינוכית, מבוססת על הלקחים מאירועי המדבר, אשר תכין אותם לתקופה שלאחר מותו, בהתאם לכותרת של חומש "דברים":
"הואיל משה באר את התורה הזאת" [דברים פרק א' פסוק ה'].
למעשה, משה עסק בחינוך העם בכל תקופת הנדודים, באמצעות מצוות והטפות בסמיכות לאירועים המכוננים, במקומם הם. זיכרון הטפות אלה בא בתחילת "דברים" ברשימת המקומות בהן הן נאמרו:
"במדבר, בערבה, מול סוף, בין פארן ובין תופל ולבן וחצרות ודי זהב". [שם פסוק א'].
זיהויים של מקומות אלו, שהטריד את הפרשנים ממדרשי חז"ל ואילך, אינו צריך להעסיק אותנו, מאחר שסיכום ועדכון ההטפות שנאמרו בהן מצויים בחומש "דברים".
המפרשים חילקו את החומש בצורת שונות. לצורך העניין אציע חלוקה פשוטה:
נאום מבוא- בפרשיות "דברים", "ואתחנן" ו"עקב", גוף של מצוות- מ"ראה" עד אמצע "כי-תבוא" וסיכום.
ב. המבוא לחומש

המבוא הוא סקירה היסטורית- שחזור המסופר בחומשים הקודמים, בעיקר של שני אירועים מכוננים מתקופת המדבר:
א. חטא המרגלים, שקבע את משך תקופת הנדודים.
ב. מעמד הר סיני, כולל עשרת הדברים, התחלת המחויבות לשמירת המצוות וחטא העגל שהיה אחריו.
יתר האירועים נזכרו כבדרך אגב.
מטרתה העיקרית של החזרה היתה לחזק את חובת הזיכרון:
"רק הישמר לך ושמור את נפשך מאד, פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך" [פרק ג' פסוק ט'].
השחזור אינו תואם תמיד את המקור. ביקורת המקרא הביאה סטיות אלו כהוכחה למקורו הנפרד של חומש דברים. בסוגיה זאת נראה מדוע הפרטים החדשים ב"דברים" "נשמרו" לחומש זה.

1.   פתיחה [פרק א' פסוקים א'-י"ח]

משה פתח את השחזור בנקודת הזמן של סיום השהיה לפני הר סיני (בעשרים לחודש השני בשנה השנית ליציאת מצריים- לפי במדבר פרק י' פסוק י"א) אך מיד פנה לסיפור מינוי השופטים.
יש שלוש שאלות עיקריות על הסיפור המשוחזר:
מה תפקידו במבוא? מדוע הציג כאן משה את עצמו כיוזם המינוי ולא את יתרו? והעיתוי- בסיפור המקורי, שמות י"ח, היה לפני מעמד הר-סיני ואילו כאן הוא "בעת ההיא" [פסוק ט'], כלומר בשנה השנית?
להלן התשובות (לאו דווקא לפי סדר השאלות):
לדעת כמה פרשנים, על-אף מיקומו, ביקור יתרו [שמות פרק י"ח] היה בכל-זאת בשנה השנית. ואכן, את יום קבלת הפנים ליתרו ומחרתו, בו ישב משה "לשפוט את העם ויעמוד העם על משה מן בוקר עד הערב" [שם פסוק י"ג], 
קשה לדחוס לימים האינטנסיביים שבין החניה למעמד הר סיני וכנראה הוא היה אחרי סיום פרשת חטא העגל ושובץ מוקדם כהנגדה למלחמת עמלק.
משה ניסה להתמודד לבדו עם הבעיות המשפטיות במטרה
"והודעתי לו את חוקי האלוהים ואת תורותיו" [שם פסוק ט"ז].
כפי הנראה, גם אחרי שקיבל את עצת יתרו, משה עדיין ביקש להמתין להשלמת הנחלת משפט התורה עד שיאשר ה' את סיום הלימודים ואז התכוון ליישם את העצה לבזר את משימת השיפוט.
לפי הכמוב כאן "לא אוכל לבדי שאת אתכם" [פסוק ט']
וכן "איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם" [פסוק י"ב]
נראה שהביזור בוצע במינוי 70 הזקנים (בהוראת ה') בקברות התאווה, כפי שאמור שם:
"לא אוכל שאת לבדי את העם הזה" [במדבר פרק י"א פסוק י"ד].
אם כן, כבודו של יתרו, גר הצדק הראשון, נשמר בסיפור ב"שמות", אבל עיתוי יישומה של עצתו היה בידי משה ובסופו של דבר נקבע ע"י ה'.
צרוף סיפורי היציאה מסיני ומינוי השופטים בפתיחת החומש נועד לומר לעם:
אנחנו נמצאים כאן 40 שנה אחרי יציאת מצריים, לקראת הכניסה לארץ. לא כך הייתה התוכנית, כבר לפני 38 וחצי שנים היה "רב לכם"- השלמנו את ההכנות שלמענן התעכבנו, קבלנו את התורה והכנתי מנהיגות לקראת הכניסה לארץ.
היינו רק "אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע" [פסוק ג']-
סיפה של הארץ. היום אנחנו באותה "נקודה" והאחריות לעיכוב כולה עליכם. 
2. המרגלים [פרק א' פסוק י"ט- פרק ב' כ"ב]

חטא המרגלים היה האירוע בעל ההשלכות המשמעותיות ביותר על גורל העם, אבל גם על גורלו האישי של משה. גם לאחר השלמת העונש היתה סכנה של הישנות החטא, כפי שכבר הזהיר משה בעקבות בקשת בני גד וראובן, זמן קצר לפני-כן [במדבר פרק ל"ב פסוקים ח'-ט"ז].
נראה שפרטי הסיפור המקורי ב"במדבר" פרקים י"ג-י"ד, להלן "הסיפור" והפרטים בשחזור ב"דברים" פרק א' פסוקים כ"ב-מ"ו משלימים זה את זה, כדלקמן:
ה' הבטיח לישראל את ארץ כנען, אך גם הבהיר שהעניין כרוך במלחמת כיבוש ממושכת [שמות פרק כ"ג פסוק כ"ט]. אף שלמלחמה הצפויה הובטח סיוע של ה' כמו בכל המהלכים עד-אז, בני-ישראל לא ששו לקראתה [שם פרק י"ג פסוק י"ז]. במיוחד גברה העצבנות עם הגיעם לקדש-ברנע. אי-שקט כללי זה התבטא בפניית העם למשה:
"נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו את ארץ כנען" [השחזור]-
העם ביקש להשתכנע מעדות ראיה אישית-אנושית.
משה לא יכול היה לסרב ובהוראת ה' [המקור] הוא שלח נציגות בכירה למסע היכרות ממושך, שיאשש את הבטחת ה' ל"ארץ זבת חלב ודבש"
ויעודד את רוח העם לקראת ההתמודדות. תוכנית ה' נכשלה וטענת המרגלים: "לא נוכל לעלות" נפלה על אוזניים קשובות.
בשחזור משה ביקש להדגיש את אחריות עם ישראל ולכן התמקד בגילויים של חוסר אמונה, כאלו שנזכרו ואלו שלא נזכרו במקור. הוא לא חזר על פרטי מינוי המשלחת והמנדט שקיבלה, כדי לא לאפשר לעם התחמקות מאחריות, בטענה שסמך על נציגיו שמונו ע"י ה'.
(משה גם חיבר לשחזור האירוע את עונשו האישי ב"מי-מריבה" [פסוקים ל"ז-ל"ח], עונש שהוא יזכיר כמה פעמים גם בהמשך, להדגיש כמה הוא מקנא בעומדים להיכנס לארץ.)
מכאן עבר משה לתיאור אירועים מהשנה האחרונה, שלכאורה אינם זקוקים לתזכורת, כדי להעמיד מול הכשל של יוצאי מצריים את מוכנות הדור החדש לכיבוש הארץ הן בשלום, בהתנהלות מול העמים השכנים והן במלחמה, מול סיחון ועוג.
(על ההצדקה הארכנית של ההתייחסות לעמים השכנים שעברו בגבולם וההתעלמות מה"כמעט-עימות" עם אדום המתואר ב"במדבר"- ראה בסוגיה "עשו אחי יעקב" סעיף ז'.)

3. מעמד הר-סיני [פרק ה' פסוקים א'-ה', י"ח-כ"ז]
התיאור החוזר הוא קיצור המקור ואין בו חידושים של ממש. מטרתו הוא חיזוק האמונה בה' והמחויבות למצוות, לקראת המפגש עם פיתויי האלילות בכנען, סכנה שמפניה הזהיר ה' ב"שמות" פרקים כ"ג ול"ד ומשה יזהיר ב"דברים" כמה פעמים.
מסר זה משתלב במעבר מהסיכום ההיסטורי לחלק של המצוות, שמתחיל בציווי להשמיד כל זֵכר לע"ז ולעובדיה לאחר הכיבוש [פרק י"ב].
4. עשרת הדברים [פרק ה' פסוקים ו'-י"ז]

בניתוח האירועים המרכזיים במדבר, משה מצא לנכון לצטט במלואו "מניפסט" יסודי זה. עם זאת, בינתיים התקדם העם בלימוד המצוות וזה בא לידי ביטוי בשינויים שהכניס משה בשחזור. הפסוק הראשון:
"שמור את יום השבת לקדשו כאשר צווך ה' אלוהיך" [פרק ה' פסוק י"ב]
מזכיר שלאחר ציווי "זכור" בעשרת הדברים בשמות, היו חמישה ציוויים של "שמירת שבת"- בשמות פרק ל"א פסוקים י"ג-י"ז ובויקרא פרק י"ט פסוקים ג' ול' ופרק כ"ו פסוק ב'.
"למען ינוח עבדך ואמתך כמוך" [פסוק י"ג]. הפן הסוציאלי של השבת הופיעה אף היא כבר בשמות פרק כ"ג פסוק י"ב.
"וזכרת כי עבד היית בארץ מצריים" [פסוק י"ד]- גם העברת הזיכרון מהיסוד האוניברסאלי (בריאה) ללאומי (יציאת מצריים) אינה חידוש, ככתוב:
"ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם" [שמות פרק ל"א פסוק י"ז].
יציאת מצריים שימשה כהצדקה גם לשלוש הרגלים ולמצוות שמיטה ויובל, שלכולן מחזור-זמן של שבע, שמקורו בשבת וכולן נקראו "שבת" ו"שבתון".
עשרת הדברים נחשבו לתמצית המצוות: דיבר השבת הוא האבטיפוס לשאר המועדים שהצטוו עליהם בהמשך. בהתאם, השבת גם הופיעה בראש רשימת המועדים המלאה [ויקרא פרק כ"ג].
גם לדיבר החמישי הוסיף משה "כאשר ציוך ה' אלוהיך" [פסוק ט"ו], כמו לרביעי.
שינויים נוספים יש בדיבר העשירי "לא תחמוד":
במקור ב"שמות" יש הפרדה בין "הבית" שבראש רשימת נכסי "רעך" ויתר הנכסים ואין ברשימה "שדה".
משה התחיל ב"אשת רעך" והבחין בינה ובין הרכוש (כולל בית ושדה):
"לא תחמוד אשת רעך" ו"לא תתאווה" לרכוש.
לפי המקור האיסור הוא קנאה בהצלחת הזולת ולכן מנה שם את הישגי הזולת, החל מבית (לפי רשימת הפטורים מהצבא בדברים כ' ה'-ז) ולא כלל שדה, אולי מפני שלא היו שדות ברשותם עד כיבוש כנען.
לעומתו, משה דירג לפי חומרת האיסור והחל בחמדת אישה שמובילה לאיסור עריות. הוא כלל שדה, אחרי שכבר נידונה החלוקה לנחלות וגם הבחין בין חמדה- למושא עם זהות ותאווה- למשהו כללי, כמו "בשר תאווה".
בהבחנה זאת משה הפך את האיסור המקורי מפרטי-אישי לחברתי-כללי (בתאם למגמת החומש), כעידוד לתפיסה "איזהו עשיר השמח בחלקו"-
כל אדם מקבל את חלקו מגבוה ואין מקום לקנאה.
מתולדות מצווה זאת היא החובה למנוע נזק עקיף לרכושו של הזולת בהשבת אבדתו: "לא תוכל להתעלם" [פרק כ"ב פסוק ג']
לסיכום, משה סטה במעט מהנוסח שב"יתרו" בגלל הזמן שעבר והעיתוי.

ג. המצוות ב"דברים"

רוב מצוות התורה מרוכז בקבצים גדולים לפי נושא "כללי". הצמידות לנושא שבתחילת כל קובץ משתבשת בהמשכו ויש חזרות ופיצולים של מצוות בין ובתוך החומשים ובתוכם. לדיון בתופעות אלו ראה בסוגיה "מצוות וחינוך" סעיפים ה', ז'.
הנושא ה"כללי" של הקובץ בחומש "דברים", פרקים י"ב-כ"ו, הוא מצוות הקשורות בהתנהלות העתידית בתוך הארץ.
בין המצוות יש לא מעט חדשות שמשלימות את החוקה ויש מצוות חוזרות.
ויש מצוות שחוזרות אבל "אחרת".
על כמה מסתירות אלו בין חומש "דברים" לחומשים הקודמים אדון בהמשך.

1. שם המצַּווה

בחומשים "שמות-במדבר" כל המצוות וההוראות לשעה, למעט כמה יוצאי-דופן, נאמרו ע"י ה':
"וידבר ה' אל משה לאמור (לבני ישראל)"
ודומיו, הוא הפסוק הנפוץ ביותר בחומשים אלו. לעומת זאת, בחומש "דברים", עד אחרי "התוכחה", משה הוא המדבר והמצווה.
הסיבה להבדל זה נעוץ בכך שהמצוות ב"דברים" באו בהמשך רציף לנאום המבוא של משה שהזכיר רבות את המחויבות בשמירתן ככתוב:
"ועתה ישראל שמע אל החוקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם".
[פרק ד' פסוק א']
(בסוף פרק זה [פסוקים מ"א-מ"ג], המחיש "כותב התורה" את מסירותו האישית של משה לקיום המצוות, באמצעות "סיפור-הערה" על הבדלת ערי מקלט בעבר הירדן ע"י משה, אף שערים אלו החלו לתפקד רק אחרי השלמת הכיבוש והחלוקה.)
בהמשך משה הדגיש שהוא מלמד ומצווה בסמכות ה' [פרק ד' פסוק י"ד]:
"ואותי צווה ה' בעת ההיא ללמד אתכם חוקים ומשפטים",
בהתאם לבקשת העם בעת מעמד הר סיני:
"ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה' אלוהינו אליך ושמענו ועשינו" [פרק ה' פסוק כ"ג], בקשה שכבר תוארה בשמות פרק כ' פסוק ט"ו. ושוב בהמשך:
"וזאת המצווה, החוקים והמשפטים אשר צווה ה' אלוהיכם ללמד אתכם, לעשות בארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה" [פרק ו' פסוק א'].
על-כן אין צורך להזכיר שוב ושוב שהמצוות בחומש נצטוו ע"י ה'. הצגת משה כַמדבר גם בחלק של המצוות יוצרת רציפות עם המבוא ומתאימה למציאות.

2. הסגנון
הסגנון החינוכי של המבוא "מחלחל" גם לתוך החלק של המצוות. יותר משאר החומשים, מלוות המצוות ב"דברים" בשלל של "הערות" הצדקה והערכה:
"וזכרת כי עבד היית ב(ארץ) מצריים" (5 פעמים), "עשיית הישר"- (כנ"ל), הבטחות של אריכות ימים, השוואות של "טוב-רע", "חיים-מוות", ברכה-קללה", אלו הם חלק מהאמצעים הסגנוניים-החינוכיים של החומש.
סגנון ההטפה הדרמטי של משה הגיע לשיאו בסיכום, העשיר בדימויים כמו:
"שורש פורה ראש ולענה", "כנשר יעיר קינו" ועוד רבים.  
3. בחירת הנושאים

"וזאת המצווה החוקים והמשפטים אשר ציווה ה' אלוהיכם ללמד אתכם לעשות בארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה" [פרק ו' פסוק א'].
המצוות ש"נדחו" לחומש דברים הם אלו שיהפכו אקטואליים בעת ההתיישבות בארץ, לקביעת ההתנהלות דתית-לאומית, כגון:
משטר (חוקת המלך [פרק י"ז]), מערכת המשפט [פרקים ט"ז, י"ט, כ"א ועוד], דת ציבורית (ריכוז הפולחן במקדש המרכזי [פרק י"ב] ומעמד "הקהֵל" [פרק ל"א]), התמודדות עם עוברי עברה- כנענים וישראלים (נביא שקר, מסית ומדיח ועיר הנידחת [פרק י"ג]), צדקה [פרקים י"ד-ט"ו] ועוד.
גם במצוות חוזרות יש הרחבה להיבטים חברתיים.
האחריות הציבורית לקיום חוקת התורה על ידי כל יחיד בה, היא גם הנושא של נאום התוכחה בתחילת "ניצבים" [פרק כ"ט פסוקים ט'-כ"ח].
סוגיה זאת תעסוק כדוגמה רק בפרשת "ראה":
בסדרת המצוות החברתיות, מ"מעשר שני" [פרק י"ד פסוק כ"ב] עד "ההענקה לעבד המשתחרר" [פרק ט"ו פסוק י"ח] ובהקשר החברתי של מצוות פולחניות המופיעות אחריה. ("ואידך זיל וגמור".)

4. המעשר [פרק י"ד פסוקים כ"ב-כ"ט]

המעשר הוא מס (או תרומה קבועה) שניתן לכוהני הדת
"ויתן לו (אברם לאבימלך) מעשר מכל"[בראשית פרק י"ד פסוק כ"א]
או ישירות לאל(?) "וכל אשא תיתן לי עשר אעשרנו לך"
 [שם פרק כ"ח פסוק כ"ב].
בבמדבר י"ח כ"א-כ"ד (אחרי חטא קורח) נקבע ש
"ולבני לוי הנה כל מעשר בישראל" תמורת עבודתם במשכן
ואילו בדברים י"ד כתוב: "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה בשנה. ואכלת לפני ה' אלוהיך במקום אשר יבחר" [פסוקים כ"ב, כ"ג].
כלומר, המעשר נועד לספק את צרכי המשפחה בעת העלייה לרגל. בפרק כ"ו נאמר שאחת לשלוש שנים צריך לרכז את המעשר בשער העיר לטובת כל העניים- הלויים,
"והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך ואכלו ושבעו" [שם פסוק כ"ט].
ההלכה חיברה בין המעשרות השונים- יש לתת תחילה מעשר ללויים (מעשר ראשון) ואחריו להפריש מעשר שני לצרכי העלייה לרגל או מעשר עני בכל שנה שלישית. חובת מתן מעשר ראשון "נרמז" גם ב"דברים" בפסוק הסיום של פרשת "מעשר שני/עני": "והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו" [פסוק כ"ז].
מעשר שני, שלכאורה נועד לשימוש אישי, היה בכמות שמעל ומעבר לסיפוק צרכי המשפחה לימי העלייה לרגל. למעשה נהנו ממנו גם העניים, שהצטרפו לחגיגה המשפחתית-הלאומית, כאמור במצוות חג השבועות וחג הסוכות שבדברים פרק ט"ז פסוק י"ד:
"ושמחת בחגיך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך".
ושוב חוזרת ההצדקה מ"עשרת הדברים":
"וזכרת כי עבד היית במצריים" [שם פסוק י"ב]
אם-כן, גם חלוקת מצוות המעשרות בין החומשים קשורה לייעודם:
מעשר ראשון הוא בעיקרו מס לממסד הדתי ולכן נכתב בצמוד למעשה קורח ואילו מעשר שני/עני נועד ליתר הציבור- לעידוד הגיבוש הדתי-לאומי וכסיוע לחלש ולכן מקומו ב"דברים".

5. שמיטה [פרק ט"ו פסוקים א'-י"א]

במקום שמיטת קרקעות, שהוזכרה בשמות [פרק כ"ב פסוקים י'-י"א] ופורטה ב"ויקרא" [פרק כ"ה פסוקים א'-ז'], למשך כל השנה השביעית, חומש דברים הגדיר שמיטת-כספים (חובות) בסוף השנה השביעית
"וזה דבר השמיטה: שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו" [פסוק ב'].
ושוב ההלכה חיברה בין השתיים.
גם במקרה זה להבדל בין החומשים בסיס דומה:
שמיטת קרקעות נקבעה בעיקר מצווה אמונית-
"ושבתה הארץ שבת לה'" [ויקרא פרק כ"ה פסוק ב'] והיא כרוכה בביטחון בברכת ה' בשנה השישית, בפרט כשהשמיטה צמודה ל"יובל" [שם פסוקים כ'-כ"ג] אבל היא גם חברתית: "ואכלו אביוני עמך" [שם פסוק ו']-
לאפשר גישה חופשית ליבול לכל נצרך, כולל חיות השדה (וכן ב"שמות").
לעומת זאת, שמיטת כספים היתה חלק ממערכת הסיוע לחלש. הלוואות של כסף (או מצרכים) נועדו לעניים ככתוב:
"אם כסף תלווה את עמי, את העני עמך" [שמות פרק כ"ב פסוק כ"ד].
המגמה החברתית של "דברים" התבטאה בביטויי חיזוק מרובים ובאזהרה מפני התחמקות ממתן הלוואה מחשש לאובדן החוב: "פן יהיה עם לבבך בליעל, לאמור: קרבה שנת השמיטה" [פסוק ט']. 

6. עבד עברי [פרק ט"ו פסוקים י"ב-י"ח]

דיני עבד עברי מפוצלים ל-3 מקומות עם פרטים סותרים, לכאורה:
בשמות כ"א נקבעו 6 שנות שרות בסיסיות לעבד:
"שש שנים יעבוד ובשביעי יצא לחופשי" [פסוק ב'].
"ואם אמור יאמר העבד...לא אצא לחופשי...ורצע אדונו את אזנו במרצע ועבדו לעולם" [פסוקים ה', ו']- למבקש להישאר מעבר לכך.
האמה שנמכרת ע"י אביה (קטינה) משרתת כ"ארוסה" של האדון או בנו, ובהגיעה לפרקה נישאת או משתחררת.
בהמשך שם נאמר שגנב שאינו מסוגל להחזיר את הגנבה ולשלם את הקנס
"אם אין לו ונמכר בגנבתו (לעבד)" [פרק כ"ב פסוק ב'].
ויקרא כ"ה ציין את העוני כסיבה לעבדות:
"כי ימוך אחיך עמך ונמכר לך" [פסוק ל"ט] ופסק
"עד שנת היובל יעבוד עמך" [פסוק מ'],
(יחד עם החזרת שדה אחוזתו אשר מכר בקטע קודם) או במות האדון (עבד עברי לא עבר בירושה).
בדברים ט"ו הכותרת היא "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה" [פסוק י"ב].
הקטע חוזר לשרות של 6 שנים לכתחילה ולעולם לנרצע ומוסיף את מצוות ההענקה עם ההצדקה :"וזכרת כי עבד היית בארץ מצריים" [פסוק ט"ו].
(כאמור, הצדקה זאת חזרה חמש פעמים בחומש זה, בהקשרים שונים של עשיית חסד ויחס שוויוני.)
חוקי העבד התחלקו בין החומשים השונים לפי הקשרם- היסודות המשפטיים ב"שמות", ב"ויקרא" הקשר ליובל שהוגדר שם במסגרת הזמנים המקודשים וחוקי הציבור ב"דברים".
להלכה, הרמב"ם הבחין (במשנה תורה,הלכות עבדים) בין עבד שנמכר בגנבתו ל-6, עבד נרצע שמשתחרר ביובל ומוכר עצמו למשך הזמן שיבחר עד ליובל. אישה נמכרת רק בתור ארוסה קטינה לפי האמור בשמות.
להסברת ה"סתירות" אפשר לומר שבמילים "ועבדו לעולם" ב"שמות" הכוונה ל"עד ליובל" שיוגדר רק ב"ויקרא".
תרוץ זה אינו טוב לאמור בדברים פרק ט"ו פסוק י"ז:
"ולקחת את המרצע ונתת באזנו ובדלת והיה לך עבד עולם".
אלא שב"דברים" (וב"ויקרא") דיני עבד הופיעו אחרי מצוות הלוואה, כלומר ביחס למוכר עצמו או בתו מחמת התרוששות וכאמור, לפי ההלכה, מכירה עצמית מוגבלת רק על ידי היובל.
כאמור ב"ויקרא" הכותרת היא "אחיך", אבל יש ראיה לכך שחומש זה הכיר גם את דיני שפחה ופרטים אחרים מ"שמות". בפרק פרק י"ט ב"ויקרא" הופיע דין "שפחה נחרפת לאיש"-
היא האישה הכנענית שנמסרת לעבד עברי לפי חז"ל ופרוש הרשב"ם, או האמה העברית הממתינה לייעוד של האדון, לפי פרוש אבן עזרא.
לדעת ר' מרדכי ברויאר, בעל "שיטת החילוקים", ב"שמות" מדובר, לפי פשוטו של מקרא, על מכירת הבת לפילגש ואילו ב"דברים" במכירה לשרותי עבודה בלבד. אכן הוזכרו בתנ"ך פילגשים אך אין חוק בתורה שמסדיר נוהג זה.

לפי התלמוד, עם ביטול היובל בגלות תגלת-פלאסר (733 לפנה"ס) בטלה העבדות בישראל. למעשה, כפי שנראה להלן, היו עבדים יהודים גם בתחילת בית שני. מוסד העבדות היה מקובל בעת העתיקה במיוחד באימפריות, ששעבדו את תושביהן של העמים הכבושים ושבויים ממלחמות ופשיטות. עבדות שימשה גם כעונש לפושעים.
חוקי העבדות של התורה השלימו עם מציאות זאת, למרות הזיכרון השלילי מעבדות מצריים ורק ביקשו לשפר אותה- ליצור יחס הוגן ומכבד לעבד/אמה העברי וגם לנוכרי.
המציאות איתה התמודדה התורה משתקפת בשלושה סיפורים מהתנ"ך.
הראשון בהם הוא מימי מלכות יהורם בן אחאב, כ-850 לפנה"ס [מלכים ב' פרק ד']:
"ואשה אחת מנשי בני-הנביאים צעקה אל-אלישע לאמר: עבדך-אישי מת, ואתה ידעת כי עבדך היה ירא את-ה' והנושה בא לקחת את-שני ילדי לו, לעבדים." [שם פסוק א'].
אלישע חולל נס והציל את ילדי האישה מעבדות.
כעבור 250 שנה, בעת המצור הבבלי, כרתו צדקיהו והעם ברית
"לשלוח איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חפשים" [ירמיהו פרק ל"ד פסוק ט']. המצור הוסר ומיד "וישיבו את העבדים ואת השפחות" [פסוק י"א].
ירמיהו הזכיר לעם:
"מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי" [פסוק י"ד] וניבא:
"אתם לא שמעתם אלי לקרוא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו, הנני קורא לכם דרור, נאם ה', אל החרב, אל הדבר ואל הרעב" [פסוק י"ז].
לאחר שיבת ציון, מסופר בנחמיה ה' שהעניים התלוננו לפניו על שמכרו את שדותיהם כדי לשלם את מיסי המלך והגיעו למצב ש
"והנה אנחנו כובשים את בנינו ואת בנותינו לעבדים" [פסוק ה'].
נחמיה אילץ את העשירים להחזיר את השדות ולוותר על החובות.
מהסיפורים עולה ששעבודו מי שלא יכול להחזיר את חובו (או של בניו/בנותיו) היה נוהג נפוץ, שהנביאים והמנהיגים הדתיים נלחמו בו. מדברי ירמיהו ניתן להבין שכל עבד (גם המוכר עצמו) אמור היה להשתחרר אחרי שש שנים, כמו ב"דברים" ובניגוד ל"ויקרא" וההלכה.
אפשר לתרץ את הסתירות לכאורה, בראיית חוקי עבד עברי כחלק ממערך החוקים הסוציאליים של התורה.
התורה יצרה בסיס ראשוני-שוויוני של פרנסה ע"י חלוקת הארץ לנחלות לפי גודל המשפחה ודאגה לשמר חלוקה זאת לאורך זמן באמצעות היובל, שמשחררת את הנחלה ואת העבד המשועבד [ויקרא פרק כ"ה פסוק י']:
"ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו".
התורה הציעה אמצעי בלימה שונים גם למהלך ההידרדרות הכלכלית בשלבים המתוארים ב"ויקרא" פרק כ"ה:
אדם שאינו מצליח להתפרנס משדהו יזכה לתמיכה של מתנות עניים [ויקרא פרק י"ט פסוקים ט'-י' ועוד] ומעשר עני. התורה עודדה שוב ושוב לתת להם הלוואות ללא ריבית ובתנאי עירבון ותביעה מקילים [שמות פרק כ"ב פסוק כ"ד, ויקרא פרק כ"ה פסוק ל"ה ודברים פרק כ"ג פסוק כ' ופרק כ"ד פסוק י'].
השלב הבא של התרוששות, מכירת הנחלה, ניתנה לביטול וקיצור ע"י גואל בן משפחה. עבדות הוגדרה כבררה אחרונה של העני וגם היא נקבעה כ"מינימאלית" בתוכן ובמשך ["ויקרא"].
חומש "דברים" הוסיף אמצעי בלימה נוסף- שמיטת חובות, שאיפשרה לחייב משועבד להשתחרר מידית. כך, שלמעשה גם המוכר עצמו ישרת רק עד סוף שנת השמיטה, שנה שבמהלכה העבדים בשדות לא יעבדו קשה, כלומר גם המוכר עצמו עבד בפועל עד שש שנים.
כפי הנראה בימי צדקיהו הוכרזה שמיטת חובות כללית שאיפשרה לעבדים להשתחרר. מאוחר יותר השמיטה בוטלה למפרע והחייבים שוב שועבדו. ירמיהו הזכיר לעם את חוק שמיטת החובות במילים:
"מקץ שבע שנים", אותן מילים בהן נפתח חוק שמיטת החובות.
ירמיהו גם רמז על היובל, האמצעי השני לשחרור עבדים (שגם אותו לא קיימו באותו זמן) במילים "לקרא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו"
שמקורם בויקרא פרק כ"ה פסוק י': "וקראתם דרור בארץ לכל יושביה".
באשר לאמה, לפי חומש "שמות" התורה ביקשה להבטיח שנערה הנאלצת לעזוב את בית אביה קודם נישואיה, לא תישאר ללא חסות משפחתית. חומש "דברים" דן באפשרות שחרור חלופי- עברו שש שנים מהמכירה והנערה טרם הגיעה לבגרות או בבוגרת שמכרה עצמה.
בחומש "שמות" הוצגה רק אמה קטינה שאינה יוצאת "כצאת העבדים" (אחרי שש שנים), אבל אין מניעה שבוגרת תציע עצמה כשפחה למשך שש שנים. ייתכן שהכותרת "עבד עברי" ב"שמות" (ולא "העברי או העבריה" כמו ב"דברים") ניתנה בגלל החוקים של
"ויצא אשתו אימו" ו"אם אדוניו יתן לו אישה" [פסוקים ג' וד'],
שרלוונטיים רק לגבר. אישה נשואה הייתה מצטרפת לבעלה העבד [שמות] וודאי לא נמכרה בלעדיו.
המגמה השונה של הקטעים המפוצלים מומחשת בהצדקה שלוותה כל קטע: ב"שמות" אין הצדקה לחוקי היסוד,
ב"ויקרא" "כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצריים" [פרק כ"ה פסוק מ"ב]- תביעה לכיבוד קדושת האדם מישראל
ואילו ב"דברים": "וזכרת כי עבד היית במצריים"- דרישה לאחווה וחמלה.
מרכיבי יחס אלו אל העבד, העומד במדרגה החברתית השפלה, רלוונטיים גם לימינו, כחינוך ליחסי מעביד אל העובד בפרט ובתוך החברה היהודית בכלל.  

7. בכור בהמה טהורה [פרק ט"ו פסוקים י"ט-כ"ג]
גם פרטי מצווה זאת פוצלו בין החומשים שמות-דברים, בהקשרים שונים:

יסודות המצווה הם בשמות פרק י"ג:
"קדש לי כל בכור, פטר כל רחם בישראל, באדם ובבהמה לי היא" שם פסוק ב'], זכר למכת בכורות ויציאת מצריים:
"על כן אני זובח לה' כל פטר רחם הזכרים" [פסוק ט"ו].
בדיני הקדשות [ויקרא פרק כ"ז] הוזכר הבכור כדוגמה לקדושה "מולדת", שלא ניתן להחיל עליו הקדשה שונה.
בבמדבר פרק י"ח נמנה הבכור בין מתנות הכהונה:
"אך בכור שור...לא תפדה, קודש הם, את דמם תזרוק על המזבח...ובשרם לך יהיה...ולבניך ולבנותיך אתך" [פסוקים י"ז-י"ט].
בחומש דברים הוזכר הבכור לראשונה במצוות ריכוז הפולחן:
"והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם...ובכורות בקרכם וצאנכם" [פרק י"ב פסוק ו'].
המצוות המחודשות בקטע שלנו הן
"לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך" [פסוק י"ט]-
איסורי השימוש בבכור לצרכי עבודה ותפוקה (גֵז). איסורים אלו משותפים לכל הקדש ויש לשאול מדוע נבחר "בכור" ככותרת?
שאלה אחרת היא, שבניגוד ל"ויקרא", חומש "דברים" העניק את בשר הקרבן לבעל המקנה: "לפני ה' אלוהיך תאכלנו  שנה בשנה... אתה וביתך"
[פרק ט"ו פסוק כ'].
נראה לי שחומש "דברים" בחר בבכור לייצג את כל הקדשים שינהגו לאחר ההתנחלות בהתאם לשמות פרק י"ג פסוק י"א:
"והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני...והעברת כל פטר רחם לה'".
מצוות הבכור כאן מוקמה בין סדרת המצוות הציבוריות ומצוות שלוש הרגלים [פרק ט"ז]. מיקום זה מבקש להדגיש את תפקיד הקרבנות בהיבט הציבורי של העלייה לרגל: שיתוף כל העם- כוהנים, לויים ושאר נצרכים בשפע החקלאי ובשמחת ההתכנסות הלאומית.
באשר לסתירה לכאורה בזהות אוכל הבכור, במצוות ריכוז הפולחן נאמר לאחר רשימת הקרבנות, הכוללת עולות- הנשרפים על המזבח וזבחים המתחלקים בין המזבח, הכהן ובעל הקרבן,
"ואכלתם שם לפני ה' אלוהיכם...אתם ובתיכם" [פרק י"ב פסוק ז'].
"ואכלתם" כלל את המזבח, הכהן ובעל הקרבן. כך גם "תאכלנו" במקומינו יכול להתייחס לאו-דווקא לבעל הקרבן. הפנייה אינה לפרט אלא לכלל.
ההלכה פסקה שהבכור שייך לכוהנים וכן נהגו בזמן שיבת ציון [נחמיה פרק י' פסוק "ז]. דבר זה מסתבר ממעמדו של הבכור:
"כי לי כל בכור בבני ישראל- באדם ובבהמה" [במדבר פרק ח' פסוק י"ז].
בכור בהמה טהורה שייך לה' ויובא לקרבן, ללא אפשרות המרה או הקדשה אחרת, מן הראוי שיתחלק בין מזבח ה' ובין עובדיו.

8. שלוש רגלים [פרק ט"ז פסוקים א'-י"ז]

קטע זה מסיים את פרשת "ראה" וסוגר את מעגל המצוות שבה, שנפתח במצוות ריכוז הפולחן במקדש. בפרשה הבאה, "שופטים", יתחיל העיסוק בדינים חברתיים "כלליים".
נושא שלושת הרגלים פוצל בין כמה חומשים. הקטע ב"דברים" חזר על כמה מהמצוות העיקריות של שלושת החגים, עם סטיות מהחומשים הקודמים:
א. "וזבחת פסח לה' אלקיך צאן ובקר" [פסוק ב']-
סותר לכאורה את האמור בשמות י"ב ה':
"שה תמים, זכר בן שנה יהיה לכם, מן הכבשים ומן העזים תקחו".
לפי הרמב"ן, מדובר כאן על רשימה של שלושה דברים- פסח, צאן ובקר כששני האחרונים מיועדים לשלמי חגיגה.
הבאת צאן לפסח ובקר לחגיגה תוארה גם בפסח יאשיהו [דבה"י ב', פרק ל"ה פסוקים ז' וט']. ההלכה היא שאין לקבוע את הסעודה על הפסח (כפי שעושים השומרונים), אלא על שלמי חגיגה והפסח יהיה מנה אחרונה של אכילת מצווה - "נאכל על השובע" בלשון חז"ל.
דין זה העניק יחס מיוחד לפסח ואפשר התכנסות של חבורה גדולה כמנויים על שה יחיד, יחד עם אורחים-נזקקים, על כל המשמעות הציבורית.
ב. "ששת ימים תאכל מצות" [פסוק ח'] סותר לכאורה את האמור בכמה מקומות על חג מצות של שבעה ימים ובפרט את האמור קודם
"שבעת ימים תאכל עליו מצות" [פסוק ג'].
אפשר לראות שבקטע יש סדר כרונולוגי:
מצוות קרבן הפסח בי"ד בניסן [פסוק ב'], מצוות המצה מט"ו עד כ"א ניסן [פסוק ג'], "ופנית בבוקר והלכת לאהליך" [פסוק ז'] –בוקר ט"ז. הפסוק הבא [ח'] הבהיר שלמרות היציאה מאזור המקדש, שם הוקרב הפסח, מצוות המצה תימשך בבית (בגבולין) עוד שישה ימים.
הערה: המילים "ופנית בבוקר" מחזקות את מסורת חז"ל לפיה (בניגוד לצדוקים ולקראים) העומר הוקרב ממחרת יום ראשון של חג המצות, בטרם יצאו אורחי המקדש לעסקיהם- התחלת קציר השעורים. (ההלכה המאוחרת אסרה עבודה בחוה"מ ואולי יש לראות בקציר "דבר האובד".)
להלכה נלמד מפסוק ח' שחובת אכילת מצה היא רק ביום הראשון, תוך כדי אכילת הפסח
"ומצות על מרורים יאכלוהו".
עם זאת, כאמור בפסוק ג' ,באכילת
"מצות לחם עוני, כי בחפזון יצאת מארץ מצרים"
קוימה מצווה נוספת-
"למען תזכור את יום צאתך מארץ מצריים כל ימי חייך".
בהמשך הוסיף חומש דברים עוד מצוות ציבוריות הקשורות לשלוש הרגלים- זיהוי המקדש כיעד העלייה לרגל ומצוות השמחה הכללית, חווית הרוממות המשותפת לכל שכבות העם: אנשי דת, אזרחים בעלי נחלות ונזקקים.

9. סיכום
היעד העיקרי של המצוות בחומש דברים, שמשלימות את חוקת התורה, הוא הציבור שלאחר פרוק המחנה וההתנחלות ברחבי הארץ: המצוות מבקשות ליצור ולשמר אומה מגובשת ואחראית, הן מבחינה דתית-אמונית והן מבחינה דתית-חברתית, בדאגה לרווחת כל אזרחיה.

בין ישראל לעמים

א. עם לבדד
"הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב" [במדבר פרק כ"ג פסוק ט'].
דברי בלעם אלו שימשו דורות של יהודים להגדרת יחסם אל הגויים בקרבם חיו, מענה להשפלה, להתנכלויות ולפיתוי להשתחרר מהן ע"י התבוללות. אלא שהתורה הכינה את עם ישראל לקראת התנחלות בארץ כנען ולא לקראת עזיבתה.
בסוגיה זאת אדון בהדרכה של התורה, באמצעות סיפורים והוראות-מצוות, לעיצוב מערכת היחסים של עם ישראל הריבוני בארצו, עם ה"גויים" איתם עשוי/עלול להיות במגע, יחידים ואומות.
התוכנית האלוקית ייעדה לאדם הראשון תפקיד של מנהיג הבריאה עם כישורים ואחריות של "בצלם אלוקים". אף לאחר כישלונו בגן עדן הוא היה אמור לנצל יתרונות אלו להצלחת בני מינו. אבל החברה האנושית נכשלה מוסרית (דור המבול) ודתית (מגדל בבל) והתוכנית חזרה אל נקודת ההתחלה- אל יחיד, המסור מרצונו לעניין האלוקי, שממנו תתחיל חברת המופת האנושית.
אל האיש אשר עליו מעיד ה': "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו וביתו אחריו ושמרו דרך ה', לעשות צדקה ומשפט"- אל אברם.
ב. מדוע בכנען?
לאחר שבחר באברם, ה' מייעד לו מקום בו יוכלו בניו לקיים את חברת המופת- ארץ כנען. וכבר כתב רש"י בפרושו על הפסוק הראשון בתורה, בשם ר' יצחק, שאין להרהר מדוע לקח ה' עבור עמו את ארצו של עם אחר (ובעצם גרם להשמדתו):
"כל הארץ של הקב"ה היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו."
נראה שבניגוד לרש"י, התורה מתאמצת לשכנע אותנו שגורל הכנענים היה עונש ראוי על מעשיהם:

כבר אבי האומה, כנען בן חם, שהשתתף בביזוי המיני (כנראה) של נח, נמצא ראוי לדיראון עולם: "ארור כנען, עבד עבדים יהיה לאחיו" [בראשית פרק ט' פסוק כ"ה].
בכל מקרה, לכנענים ניתנה הזדמנות לחזור בתשובה עד "דור רביעי", עד אשר יהיה "שלם עוון האמורי" [פרק ט"ו פסוק ט"ז]
(לפי העיקרון "פוקד עוון אבות על בנים...ועל ריבעים" [שמות פרק ל"ד פסוק ז'](.
התקדים והאזהרה לעונשה של כנען היא מהפכת סדום. גורלה של סדום נחתם לאחר שתושביה ניסו לאנוס את המלאכים-אנשים שהגיעו אליה [בראשית פרק י"ט].
(תיאור החטאים החברתיים של סדום המוכר מהמדרש [מסכת סנהדרין דף ק"א:] מבוסס על יחזקאל פרק ט"ז פסוק מ"ט.)
גם מעשה דינה בשכם [בראשית פרק ל"ד] הוא דוגמה להפקרות המינית האופיינית לכנענים. אף-על-פי-כן אין המקרא (באמצעות יעקב) רואה במעשה שמעון ולוי ביצוע עונש ראוי, אמנם מסיבה פרקטית של סיכון [שם פסוק ל'].
בהתאם, ב"פרשת העריות" בויקרא פרק י"ח מוצג החטא "כמעשה ארץ כנען" [פסוק ב'], אשר בגללו "קאה (הארץ) את הגוי אשר לפניכם" [פסוק כ"ח].
כללו של דבר, כפי שמסכם משה: "ברשעת הגויים האלה ה' אלוהיך מורישם מפניך". [דברים פרק ט' פסוק ה']

ג. האבות בכנען
האבות הם (בדרך כלל) מודל חיקוי לבנים.
אברם הגיע לארץ כנען בהוראת ה', מצויד ב"קושאן" של בעלות. והנה, למרות ההבטחה האלוהית הוא התייחס לתושביה לא כבעל-בית, אלא כאורח מנומס, עם התנהגות אצילית ומכובדת, המתחשבת בדעת הציבור-
"והכנעני אז בארץ" [בראשית פרק י"ב ו'].
סיסמה זאת חזרה גם בניהול הסכסוך בין רועי אברם ורועי לוט [פרק י"ג פסוק ז'].
אברהם קיים יחסי ידידות עם שכניו ענר, אשכול וממרא (שהיו מוכנים אף לצאת להילחם עבורו [פרק י"ד פסוק כ"ד]) וביתו היה פתוח לרווחה בפני עוברי אורח [פרק י"ח פסוק ב']. היה נדיב ודחה טובות הנאה [פרק י"ד פסוק כ"ג ופרק כ"ב פסוק ט']
המניע העיקרי להתנהגותו היא קידוש שם ה' ומניעת חילולו, שאת החשש ממנו הוא הביע בהתערבותו למען אנשי סדום:
"השופט כל הארץ לא יעשה משפט" [פרק י"ח פסוק כ"ה].
הדוגמה הבולטת להתנהלות זאת היא סיפור קניית שדה-המכפלה בפרק כ"ב, המתאר באריכות דו-שיח בין נכבדי שני הצדדים, בלשון נימוסים ובמחוות מופלגות. סיומו של הסיפור בדחיית הצעת המתנה ורכישה השדה
"בכסף מלא", "עובר לסוחר", ללא עמידה על המקח.
מעבר לנימוסים, אברם פעל בקרב הכנענים להפצת אמונתו, בנה מזבחות וקרא בשם ה' בכל מקומות נדודיו. ניסיונותיו להחזיר את הכנענים בתשובה ובכך אולי לסכל את עונש הורשתם ע"י בניו, מבטאים את מחויבותו לאמונתו, הגוברת על האינטרס האישי, גם כשזה מגובה בהבטחת ה'.
כאיש אמונה אמיתי, אברם לא רק התפלל: "ועל כן נקווה לך ה'.אלוהינו" ש"יכירו וידעו כל יושבי תבל כי לך תכרע כל ברך", אלא פעל למען תכלית זאת, בהטפה ובהתנהגות שיש בה קידוש ה'.
גם התערבותו לטובת אנשי סדום החוטאים [פרק י"ח פסוקים כ"ג-ל"ג] העידה שהתנהגותו החיובית כלפי הכנענים נבעה מתוך עיקרון ולא רק מנימוס חברתי.
(בניגוד להתנהגותו כלפי שכניו, אין לאברהם אמון בשליטים "זרים", כמו פרעה [פרק י"ב פסוקים י'-כ'] ואבימלך [פרק כ'] ואכן אלו ניסו לגזול את אשתו. ביחס אליהם אברהם היה אסרטיבי ולא דחה את הפיצויים שהם הציעו לו {כמובן היה בפיצויים אלו גם תיקון דתי על חטאיהם}.)
לאחר 65 שנות פעילות דתית מאכזבת מול הכנענים, אברהם הבין שתקוותו להמשך אמונתו היא בבנו יצחק. לפי תוכנית "ברית בין הבתרים" שה' חשף לפניו, אומת המאמינים תתפתח הרחק מכנען ויושביה, כדי שלא תתבולל בהם, עד שיגיע זמנה לחזור וליטול לידה את הארץ. אברהם פעל בהתאם ושלח את עבדו להביא לבנו אישה מארץ רחוקה.
מורשת איסור החיתון בכנענים עברה ליעקב ולבניו. האחרונים פעלו למנוע את נישואי חמור בן שכם עם דינה ואת הרעיון "והיינו לעם אחד" [פרק ל"ד פסוק ט"ז]. המשפחה חזרה מגובשת מחרן והתרחקה (בדרך כלל) מהסביבה הכנענית. (אגב, ברור שלא מדובר בהפרדה גזעית ויעידו על כך סבא בתואל וסבא לבן.)
לסיכום, אבותינו התייחסו לכתחילה לכנענים בכבוד והגינות, אבל עוד קודם לירידה למצריים הקפידו לשמור על המרחק מהם.
ד. היחס לכנענים בעת כיבוש הארץ

מימוש הבטחת הארץ אמור היה להתבצע ע"י כיבוש תוך לחימה, עם סיוע משמיים (כולל "מלחמה ביולוגית" של צרעות [שמות פרק כ"ג פסוק כ"ח]). ה' דרש מישראל שבכיבוש כנען "לא תחיה כל נשמה" [דברים פרק כ"א פסוק ט"ז].
דרישה אכזרית זאת (מנקודת מבט מודרנית-הומאנית) משקפת נורמה רגילה לזמן ההוא של נדידות עמים, כאשר עם סילק או השמיד עם אחר כדי להשיג את ארצו. התופעה תוארה בסיפור כיבושי העמים השכנים, אדום, מואב, עמון ופלשת ("כפתורים")- "כאשר עשה ישראל לארץ ירושתו" [דברים פרק ב' פסוק י"ב].
מעבר להישג החומרי, סילוקם המוחלט של הכנענים הוצדק מסיבות ביטחוניות, כדי שהנותרים לא יהפכו
"לשיכים בעיניכם ולצנינים בצידיכם" [במדבר פרק ל"ג פסוק נ"ה].
אבל עיקר הסיכון היה דתי, עקב השפעה תרבותית:
"פן יחטיאו אותך" [שמות פרק כ"ג פסוק ל"ג] בעיקר על-ידי נישואי תערובת:
"ולקחת מבנותיו...והזנו את בניך" [שם פרק ל"ד פסוק ט"ז].
{סכנה זאת התממשה בחטא בעל-פעור עם מואב ומדין [במדבר פרק כ"ה פסוק ב'], משמע הסיכון קיים בנישואים עם נוכרי באופן כללי, אבל הסיכוי שזה יקרה והסיכון גבוהים עם כנענים, שהיו מצויים בארץ כחברה לעומת בודדים מבחוץ.)
בניגוד להוראת ה', בשלב הראשון של כיבוש כנען, של ארץ סיחון שנוהל על-ידי משה (לא צוין חלקו של משה במלחמה במלך ערד), הוא פנה לאויב כדי למנוע עימות [דברים פרק ב' פסוק כ"ו]:
"ואשלח מלאכים ממדבר קדמות אל סיחון מלך חשבון, דברי שלום לאמור".
מגמה דומה של "השתלטות בהשלמה" ניכרה בהמשך הכיבוש על-ידי יהושע "לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל" [פרק י"א פסוק י"ט]
ובמדרש- על חלופות ההשלמה או פינוי מרצון שהציע יהושע לכנענים קודם כיבוש הארץ [ירושלמי מסכת שביעית דף ו.]
כידוע, לא הושמדו כל הכנענים בכיבוש יהושע ועד לימי שיבת ציון חיו צאצאיהם בקרב ישראל כ"נתינים", נתונים למס עבודה [שופטים פרק א' פסוק כ"ח ומלכים א' פרק ט' פסוק כ"א]. הם אף יצאו עם יהודה לגלות בבל וחזרו עם זרובבל, עד שכנראה נטמעו בעם היהודי.
הימנעות ישראל מקיום הוראת השמדת הכנענים נחשבה בעיני הנביאים לחטא דתי [שופטים פרק ב' פסוקים א'-ד'] והיא הביאה להתממשות אזהרות התורה על הסכנות הדתיות הכרוכות בנוכחות הכנענית [שם פרק ג' פסוקים א'-ו'].
היחס המחמיר לעובדי האלילים בתוך הארץ אינו בלעדי לכנענים. גם על חוטאים הישראלים ייגזר עונש מוות ואף קולקטיבי ("עיר הנידחת" [דברים פרק י"ד פסוקים י"ג-י"ט]), כדי למנוע התפשטות עבודה זרה בישראל שתביא לאובדן הארץ: "וילכו ויעבדו אלוהים אחרים...ויחר אף ה' בארץ ההיא, להביא עליה את כל הקללה הכתובה בספר הזה" [שם פרק כ"ט פסוקים כ"ג-כ"ז].

ה. עמלק ומדין

בנוסף לכנענים, עם ישראל נדרש לנהל מלחמת חורמה בשני עמים - עמלק ומדיין (חלקית). שניהם נענשו על תוקפנותם כלפי ישראל ללא התגרות וללא שום הצדקה: מהתיאור בדברים פרק כ"ה פסוקים י"ז-י"ט מסתבר שעמלק היה עם של שודדים שפגע בחלשים הבודדים שהשתרכו אחרי המחנה, כמו חיה רעה המזנבת בעדר. התנהגות אל-אנושית זאת הזמינה שנאת עולם ונקמה לא-אנושית.
חניית ישראל בגבול מואב, לקראת חציית הירדן, גרמה למואבים לחשוש שגורלם יהיה כשל סיחון והם חיפשו תרופה להקדים את המכה. בצר להם פנו לבלעם שיחליש את ישראל בכוח הקללה וכשמהלך זה לא הצליח הם קיבלו את "עצת בלעם"- לפגוע בישראל על ידי החטאתם. דווקא השותפה לפעולות אלו, מדיין, נענשה משום שהייתה רחוקה ולא נשקפה לה כל סכנת אמיתית ומדומה. (ראה גם בסוגיה "שנת ה-40".)
ושוב, כמו הכנענים, גם לאחר מלחמת החורמה, עמים אלו מופיעים שוב ושוב על במת ההיסטוריה התנ"כית.
ו. מצריים
קורות אבותינו באזור (מעת שהגיע אברם לארץ כנען) היו קשורות במצריים יותר מכל עם אחר. בתור המעצמה האזורית נפל עליה ה"גורל" להיות
ל"גוי אשר יעבדו" ולהמשך "דן אנכי" [בראשית פרק ט"ו פסוק י"ד].
הטיפול במצריים היה בידי ה' ולישראל לא נותר אלא לזכור ולשמוח על נקמת ה' במצריים. התורה הזכירה בכמה מקומות שמטרת ענישת מצריים הייתה לא רק עונש אלא גם חינוך- "וידעו מצריים כי אני ה'" [שמות פרק י"ד פסוק ד'].
בסופו של דבר אנחנו אמורים לזכור את השעבוד במצריים ואת הגאולה, אבל ביחס לעם המצרי יש לזכור גם את העזרה שהגישו ליעקב ובניו-
"לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו" [דברים פרק כ"ג פסוק ח'].
ז. "בני דודים" ושכנים
היחס שדורשת התורה לשכנים ממזרח- אדום, מואב ועמון- מושפע מהיותם בני משפחה מתקופת האבות. כאמור בסוגיה "עשו אחי יעקב" העיקרון הוא "כבדהו וחשדהו" והעיקר: שמור על ייחודך!
ח. גרים

"גר" בתורה הוא אדם שניתק מעמו ובא להתיישב בארצו של עם אחר. ההגדרה מתאימה גם לאנשים ללא עם, כפי שהיו אבותינו עוד מימי אברהם "גר ותושב אנוכי עמכם" [בראשית פרק כ"ג פסוק ד'].
עד שהוגדרו כ"עם בני ישראל" על-ידי פרעה [שמות פרק א' פסוק ח'].
כבר קודם יציאת מצריים התורה הכינה את ישראל לקבלת גרים
"כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל, בגר ובאזרח הארץ" [פרק י"ב פסוק י"ח]. ה"גר" של התורה הוא מי שנקרא היום "גר צדק".
בהמשך הזכירה התורה עוד שלוש קבוצות של נכרים שיכולים להימצא בינינו: "עבד איש מקנת כסף", "תושב" ו"שכיר.
לגבי העבד, עוד מימי אברהם חייב האדון הישראלי במילת "יליד בית ומקנת כסף" [בראשית פרק י"ז פסוק י"ב].
לפי התורה עבד מחויב במצוות לא-תעשה (כגון שמירת שבת) ונהנה מזכויות דתיות (כגון אכילת הקרבנות לעבד כהן) כ"חצי ישראלי". האדון אחראי לשלומו הגופני של עבדו. על הריגת עבדו האדון חייב כמו מכה בן-חורין, למעט
"אם יום-יומיים יעמוד לא יוקם, כי כספו הוא" [שמות פרק כ"א פסוק כ"ב]
ואם פגע בו עד כדי הטלת מום- "לחופשי ישלחנו תחת עינו...תחת שנו" [שם פסוקים כ"ו, כ"ז].
"תושב" "ושכיר", המוזכרים בויקרא כ"ב י', כמי שאינם שייכים למשפחת האזרח אצלה הם מועסקים, היו כפי הנראה נכרים שבאו לעבוד אצל ישראלי (עובד זר). היחס לקבוצה קטנה זאת לא פורט והוא כנראה היה אמור להיות חלק מתנאי העסקתו. יש להניח, שכמו ליתר האוכלוסייה, גם לאלו לא היה חופש פולחן בארץ ישראל לעבוד את אליהם.
כאמור, "גר" בתורה הוא נכרי שבא לישראל לא כדי להתפרנס, אלא כדי להצטרף אל עם ישראל ואל דתו- "עמך-עמי ואלוהיך-אלוהי" [רות פרק א' פסוק ט"ז].
אנשים אלו היו מחויבים דתית כמו ישראלים מלידה- "תורה אחת יהיה לאזרח ולגר" [שמות פרק י"ב פסוק מ"ט].
(ההמלצה לתת נבלת בהמה לגר [דברים פרק י"ד פסוק כ"א] התייחסה כנראה לנוכרי בתחילת מסלול גיורו.)
מאחר שהיו חסרי נחלה, זכו הגרים למתנות המגיעות לכלל ציבור העניים בישראל ולאזהרות חוזרות ודומות מפני ניצול, כמו: "וגר לא תונה ולא תלחצנו" [שמות פרק כ"ב פסוק כ'] מול "כל אלמנה ויתום לא תענון" [שם פסוק כ"א].
לסיכום, היחס שנדרש אל הגר היה זהה לזה אל הישראלי:
"ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצריים" [דברים פרק י' פסוק י"ט]
מול "ואהבת לרעך כמוך" [ויקרא פרק י"ט פסוק י"ח].
הדוגמאות לנוכחות נוכרים בתוך עם ישראל עד לכניסה לארץ הן בודדות. ביציאה ממצריים נאמר
"וגם ערב רב עלה אתם" [שמות פרק י"ב פסוק ל"ח],
כלומר ליוצאים הצטרפו נוכרים מעמים שונים, אבל אלו הופיעו בהמשך.
הדוגמה הבולטת לגר בתורה הוא יתרו שהתייצב במחנה ישראל ממניעים משפחתיים, אבל הגיע למסקנה:
"עתה ידעתי כי גדול ה' מכל אלוהים" [שמות פרק י"ח פסוק י"א ].
יתרו הקריב קרבנות לה' כתקדים לכתוב בישעיהו פרק נ"ו פסוקים ו'-ז':
"בני הנכר הנלווים לה'...עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי".
משה, נביאם של ישראל, למד מיתרו איך להנהיג את העם, מופת לתרומת הגרים לעם ישראל. בסופו של דבר יתרו חזר לארצו.
בבמדבר פרק י' פסוק כ"ח משה עודד את חובב חותנו להצטרף לעם ישראל ולקבל נחלה בארץ כנען. משה החמיא לחותנו וביקש ממנו "והיית לנו לעיניים"- להמשיך להיות מורה דרך לעם ישראל.
לפי שופטים פרק א' פסוק ט"ז "בני קיני חותן משה" התיישבו במדבר יהודה.
מבלי להיכנס לשאלת זיהוי יתרו/חובב/קין (ורעואל), הוצגו כאן שתי אפשרויות של התחברות נוכרי לישראל:
קבלת האמונה הישראלית, כנראה בלי המאפיינים הלאומיים, בתוך ארצו ועמו, או הצטרפות לעם ישראל בארץ ישראל.
התורה הסמיכה את סיפור יתרו אל סיפור עמלק, כדוגמאות ליחס השלילי של נוכרי לישראל, הראוי לעונש, מול היחס הטוב הראוי לשבח.

ט. קידוש וחילול ה'

יש מספר פסוקים בתורה המצביעים על חשיבות קידוש ה' בעיני העמים ומניעת חילולו. משה ציפה, בשם ה', שהחוקה הישראלית תרשים את הגויים בחכמה שבה: "כי היא חוכמתכם ובינתכם לעיני העמים" [דברים פרק ד' פסוק ו'].
מנגד הוא ביקש כמה פעמים לא למצות את הדין על חטאי עם ישראל, כדי שהעונש לא יגרום לחילול ה':
"למה יאמרו מצריים" [שמות פרק ל"ב פסוק י"ב] "ושמעו מצריים" [במדבר פרק י"ד פסוק י"ג] "ואמרו הגויים" [שם פסוק ט"ו].
רעיון דומה הובע בשירת האזינו:
"לולי כעס אויב אגור, פן ינכרו צרימו, פן יאמרו ידינו רמה ולא ה' פעל כל זאת" [דברים פרק ל"ב פסוק כ"ז].
מנגד, ניצחון ישראל על אויביו נחשב גם קידוש ה' בגויים: "הרנינו גויים עמו, כי דם עבדיו יקום" [שם פסוק מ"ג].
גם במניעת קללת בלעם והפיכתה לברכה היה מעין קידוש ה' בעיני בלק ושריו.

י. סיכום

לכאורה יש בתורה יחס דו-ערכי לגויים: מצד אחד יחס מחמיר ומרחיק ומצד שני רצון להרשים ולשכנע בצדקת תורת ישראל. הסיבה ליחס כפול זה היא בעיתוי של מתן התורה: עד עתה נשמרה זהותו הנפרדת של ישראל על ידי הכבלים והדחייה החברתית במצריים. עתה הוא נדרש לקבל עליו גם חוקה וגם חופש החלטה וריבונות, תוך מפגש "בגובה עיניים" עם תרבויות זרות.
אבל עם ישראל היה עדיין חלש באמונתו כאמור בדברים פרק כ"ט פסוק ג':
"ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועיניים לראות ואוזניים לשמוע עד היום הזה"
והיה זקוק לחיזוקים והגנה כדי להתמודד עם סיכונים ופיתויים של הסביבה, לפחות בתחילת ההתנחלות. לכן, על-אף היחס החיובי לגר, התורה קבעה איסורי חיתון איתם [שם פרק כ"ג פסוקים ג'-ט'].
(בשונה מההלכה, לפיה זהו איסור לדורות, אני מבין את פשט הפסוקים, שאיסור היה בתוקף עד ל"דור עשירי" ו"דור שלישי" לכניסה לארץ, בדומה ל"ודור רביעי ישובו הנה" [בראשית פרק ט"ו פסוק ט"ז].
ה"ממזר" שהופיע בראש רשימת איסורי החיתון , הוא צרוף המילים "מעם זר", כמו בפסוק "וישב ממזר באשדוד" [זכריה פרק ט' פסוק ו']. כלומר, פסוק ג' קבע איסור חיתון לדורות ראשונים, בגרים מן העמים שאינם מפורטים בהמשך. ושוב בניגוד להלכה.)
כשתתחזק האמונה הדתית וחוק התורה יהפוך לתרבות ומורשת לכלל ישראל, יוכל ויידרש העם לממש את ייעודו להיות [שמות פרק י"ט פסוקים ה'-ו']:
"סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ...ממלכת כוהנים וגוי קדוש".
הנימוק "כי לי כל הארץ" דומה למה שנאמר לפרעה
"למען תדע כי לה' הארץ" [שם פרק ט' פסוק כ"ט].
ה' אינו רק "אלוהי העברים", עבדי פרעה העלובים, אלא שולט גם על מצריים.
ביטוי זה חזר שוב בפרשת השמיטה [ויקרא פרק כ"ה פסוק כ"ד]:
"כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי"-
שבתנו בארץ הותנה בקיום רצונו של בעליה האמיתיים- ה'.
"כי לי כל הארץ"- משמעותו שה' אינו רוצה בעלות רק על ישראל אלא על כל עולמו. ייעודנו לקדם את העניין האלוהי, בדגם של אברהם אבינו.
כשתתחזק האמונה הדתית וחוק התורה יהפוך לתרבות ומורשת לכלל ישראל, יוכל ויידרש העם לממש את ייעודו לשאר העולם.

י"א. מסקנות
המציאות היום שונה לחלוטין משל אבותינו נוחלי הארץ, הן לגבינו והן לגבי הגויים.
מאז עברנו כ-3300 שנה של התבגרות והתנסות, רובם במצב של נשלטים ובעימות עם הגויים ולכן העדיפה היהדות של חז"ל והרבנים להמשיך את היחס המחמיר כלפיהם. מנגד, הניסיונות חזקו את אמונתנו ואת הביטחון בצדקתנו.
היום שיש בעולם מעורבות בין-לאומית ויותר סובלנות דתית, הגיע הזמן לצאת ו"לקרא בשם ה'". הסתגרות ומנגנה כלפי המציאות המודרנית, המדע, כלפי יהודים שונים בדעותיהם ולא-יהודים, הן עדות לחולשה דתית וגורמות לחילול ה' בעיני ה"אחרים", אשר יאמרו, כדברי הרמב"ם בהקדמתו לפרק "חלק": "רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה".
גם הגויים השתנו תרבותית ולאומית. עוד חז"ל קבעו ש"כבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות". כך שזיהוי הפלסטינאים של היום כישמעאלים (שאגב התורה אינה מתייחסת אליהם כעם ריבוני), או ככנענים (כפי שטען יאסר ערפאת), או מנגד כגרים- הוא אנכרוניזם ודמגוגיה.
לסיכום, להיות ל"גוי קדוש" בארצנו הוא תנאי לקיומינו ומופת ודוגמה לכל העולם. כדי לממש את תוכנית התורה אנחנו נקראים היום להתנהגות של עצמאים ובוגרים אחראים, של כבוד עצמי לדת וללאום שלנו וליחס מכובד ומכבד אל הגויים:
"עם לבדד ישכון ובגויים כן יתחשב".

גורל, גמול ובחירה חופשית

א.הקדמה

בעולם העתיק מקובלת הייתה הדעה שהמציאות נגזרת/נקבעת מראש על ידי כוח עליון ואין בידי מעשה אנושי לשנותו. במיתולוגיה היוונית תיארו את ה"מוירות", אלות הגורל, כשולטות אף על חיי האלים. חיזוי העתיד ושינויו באמצעים מאגיים היו "מקצועות" מוערכים של יחידי סגולה.
גם האמונה הישראלית הכירה בגורל אלא שבה הוא נקבע ע"י ה'-
"קורא הדורות מראש" [ישעיהו פרק מ"א פסוק ד'].
גילוי העתיד אפשרי רק ברצון האלוהים באמצעות נבואה/התגלות (כמו בברית בין הבתרים), חלום (חלומות פרעה) ובאמצעי עזר ובעלי תפקידים שנקבעו ע"י ה'- ה"אורים ותומים" [שמות פרק כ"ח פסוק ל'] והכהן נושא "האפוד".
האפשרות להתערבות אנושית בעתיד ע"י מאגיה נדחתה בדת ישראל, אבל הוכרה האפשרות להשפיע באמצעות ברכות, קללות ותפילה.
אף שיש אמצעי גילוי והשפעה מותרים, יש בתורה דוגמאות לבעיות שהפעלתם מעוררת, כאילו ביקשה התורה להמעיט בשימוש בהם:
רבקה הלכה "לדרוש את ה'" [בראשית פרק כ"ה פסוק כ"ב],
כדי להבין את פשר הריונה המוזר וזכתה לתשובה שנוגעת לעתיד הרחוק-
"שני לאומים ממעיך יצאו ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר" [פסוק כ"ג].
על סמך תשובה זאת היא התערבה כדי להעביר עכשיו ברכה מבנה הבכור לצעיר וגרמה לשנאת הבכור ולגלות הצעיר.
יוסף התגאה בחלומותיו וגרם לשנאת אחיו. לאחר שהצליח בפתרון חלומות של אחרים, הוא שב לקוות למימוש חלומותיו. כדי לא "להפריע" לכך הוא נמנע שנים רבות מליצור קשר עם משפחתו ואביו (לדעת כמה פרשנים) עד שאכן הגיעה ההזדמנות "ויזכור יוסף את החלומות" [פרק מ"ב פסוק ח'].
על כך אמר רבי יצחק עראמה בפרושו "עקדת יצחק":
"הנותן חלומות (ה') יגיש פתרונם...סכלות עצומה שישתדל אדם לקיים חלומותיו, שהרי הם דברים שייעשו שלא מדעת בעלים."
ידיעתו המוחלטת של ה' את העתיד עומדת בסתירה לכאורה עם עיקרון הבחירה החופשית של האדם והגמול האלוהי הראוי שיגיע לו על בחירתו. סתירה זאת נידונה על ידי חכמי ישראל מימי הביניים ואילך.
הרמב"ם, גדול הפילוסופים היהודיים, טען, בעיקר בפרקים חמישי ושישי של "הלכות תשובה" ב"משנה תורה", שרק בחירה חופשית מצדיקה את המצוות ואת הגמול. ידיעת העתיד שייכת לתחום האלוהי ולכן אינה משפיעה על בחירת האדם.
רבים מסיפורי המקרא עוסקים בהשגחת ה' על מעשי האדם ובתיאור הגמול עליהם, אם טוב ואם רע. יש הבדל ניכר בין הגמול שניתן או שהובטח בתורה ובין תיאורית הגמול המקובלת בימינו.
בסוגיה זאת נסקור בקצרה את סיפורי התורה, נדון במורכבות שלהם ובשינוי ההיסטורי בתורת הגמול. בסופו של דבר נוכיח שהגישה של התורה, שנראית על-פניה פרימיטיבית, היא הנכונה והרלוונטית לימינו המודרניים.

ב. סקירה היסטורית
1. דורות ראשונים

ההיסטוריה האנושית של התורה התחילה בסדרת סיפורי חטא ועונש:
האדם נברא "בצלם אלוהים" [בראשית פרק א' פסוק כ"ז], בעל תבונה ובחירה, מיועד להנהגת העולם. עם זאת חייו נוהלו בתחילה ע"י ה', שהכין לאדם תנאי מחיה אידיאליים בגן עדן- מגורים, מזון בשפע, נוחיות ושלווה ונענה למאוויו לעיצוב עולמו: ביקש חברה ומיד קיבל "עזר כנגדו" [פרק ב' פסוק י"ח] לבחירתו, תחילה בעלי-חיים וכשאלו לא נשאו חן בעיניו, הכין לו ה' אישה-שותפה.
בתמורה לכל זה נדרש הזוג לציית לציווי ה'- איסור האכילה מ"עץ הדעת טוב ורע" [פסוק י"ז] .
הם לא עמדו בפיתוי, ה' לא מנע את החטא (נשמרה הבחירה החופשית) והגמול (עונש) היה מידי וברור (אף שלא תאם את האיום).
בדור הבא זכה קין לאזהרה מוקדמת מפני החטא ולתזכורת לאחריותו
"לפתח חטאת רובץ...ואתה תמשול בו" [פרק ד' פסוק ז'],אבל נכנע לייצרו.
ושוב לא נמנע החטא, אף שהפעם חופש הבחירה היה, כביכול, "חופש" לרצח של ה"צדיק". בעיה זאת הוצגה בתורה בנסיונו של קין להתחמק מאחריות ע"י הטלת האשמה על פיקוח ה': "השומר אחי אנוכי" [שם פסוק ט'].
גם דור המבול קיבל את גמולו, אבל באחור של 120 שנה לאחר שנגזר דינו. בינתיים נמשכו מעשי החמס והסבל לנפגעים וחלק מהחוטאים נפטרו לעולמם בלא עונש. כך שהאיום בעונש העתידי, אם החוטאים בכלל היו מודעים לו, לא היה ממש אפקטיבי.
בעיה נוספת שעולה מסיפורי התורה היא שהעונש שהגיע לבסוף, היה לא אחת כולל ופגע ברשעים אך גם במי שסבלו
"תם ורשע הוא מכלה"- [איוב פרק ט' פסוק כ"א].
לא נראה שבמבול הייתה הבחנה אישית וגם כל עבדי פרעה נענשו איתו על לקיחת שרי [בראשית פרק י"ב פסוק י"ז]. בקיצור: אוי לרשע ואוי לשכנו.
רעיון זה קומם את אברם שהתחנן לה' שלא יפגע בצדיקי סדום. [שם פרק י"ח פסוק כ"ג]. לסיכום סיפורי התורה, החטא היה ראוי לעונש, אלא שזה בד"כ לא היה ניכר ומידי ובדיעבד הסתבר שהאיום בו לא הועיל.

2. אבות

לאחר חטא "מגדל בבל" חל שינוי במידת הפיקוח של ה' על בני-אדם. מכאן ואילך רוב האנושות היה נתון לנפשו והמעורבות האלוהית התמקדה ביחידי סגולה- האבות, כדי להבטיח שמהם תתפתח חברה לאומית- עם ישראל- שכולה תתנהל לפי "חוקה אלוהית", בפיקוח "צמוד", אנושי-חברתי ואלוהי.
האבות הצטיינו באמונתם בה' ועל כך זכו לשבחים:
"והאמין בה' ויחשבה לו לצדקה" [שם פרק ט"ו פסוק ו', פרק י"ח פסוק י"ט, פרק כ"ב פסוק י"ב ועוד].
לאחר מותם, הייתה אמונת האבות זכות לבניהם.
מנגד, התורה תיארה גם מעשי אבות שבעינינו נראים שליליים, כגון גנבת ברכת עשיו ע"י יעקב.
על אף השבחים, האבות- במיוחד אברהם ויעקב- לא נהנו משכר שלם על אמונתם. רוב חייהם היה שזור בתלאות, אבדנים ומשברים ורק לקראת סופם הם זכו לשלווה חלקית. משברים אלו הוגדרו במדרש כ"ניסיונות" (לפי פסוק הפתיחה של "העקדה")- מבחנים לעמידה בדרישות האמונה בה' "שלא על-מנת לקבל פרס". למעשה, חלק ממשברים אלו התפתחו מאותם מעשים שליליים, כגון בריחת יעקב ורמייתו ע"י לבן בעקבות גנבת הברכה.
שכרם של האבות היה הברית-ההבטחה שמהם יצמח בארץ מגוריהם העם הנבחר לעבודת ה', הבטחת "אל שדי" [שמות פרק ו' פסוק ג'],
של האל המתכנן את העולם העתידי. האבות לא זכו אולי לשכר אישי גלוי, אבל היוו שלב הכרחי בתוכנית האלוהית וזאת הייתה משמעות חייהם. 

3. עם ישראל

יש בתורה סיפורים רבים על חטאי עם ישראל והענשתם ע"י ה'. בחלק מהסיפורים היה ויתור על העונש עקב התערבות משה. סיפורים אלו באו בעיקר להשלים ולחזק את תוקף ההבטחות לעתיד שיש בתורה, לשכר ועונש לעם ישראל על קיום מצוות או על עברות.
השכר שהובטח כלל בד"כ את ירושת הארץ והישיבה בה לתמיד, ביטחון, שפע, פריון, בריאות, אורך ימים ועוד. יש הבטחות על קיום מצוות בודדות, כמו
"כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלוהיך נותן לך" [שמות פרק כ' פסוק י"א],
איסור ריבית "ולאחיך לא תשיך, למען יברכך ה' אלוהיך" [דברים פרק כ"ג פסוק כ"א],
מתנות עניים "לגר, ליתום ולאלמנה יהיה, למען יברכך ה' אלוהיך" [פרק כ"ד פסוק י"ט]
ואפילו מצוות "שילוח הקן" הוצדקה בהבטחה [שם פרק כ"ב פסוק ז']:
"שלח תשלח את האם ואת הבנים תיקח לך, למען ייטב לך והארכת ימים".
ומנגד איומים בעונש: "כל אלמנה ויתום לא תענון. אם ענה תענה אותו...וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים". [שמות פרק כ"ב פסוקים כ"א-כ"ג]
רוב ההבטחות התייחס לשמירה כללית של המצוות:
"והיה אם שמוע תשמע בקול ה' אלוהיך...כל המחלה אשר שמתי במצריים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך" [שמות פרק ט"ו פסוק כ"ו].
"ועבדתם את ה' אלוהיכם וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך. לא תהיה משכלה ועקרה בארצך, את מספר ימיך אמלא" [שם פרק כ"ג פסוקים כ"ה, כ"ו].
"ועשיתם את חוקותיי ואת משפטי תשמרו ועשיתם אותם וישבתם על הארץ לבטח. ונתנה הארץ פריה ואכלתם לשובע..." [ויקרא פרק כ"ה פסוקים י"ח, י"ט].
הבטחות כאלו מרובות בעיקר בחומש "דברים", נאום הפרידה של משה (כגון בפרק השני של "קריאת שמע: "והיה אם שמוע תשמעו" [שם פרק י"א פסוקים י"ג-כ"א]).
הבטחות שכר ועונש מקיפים ומפורטים הופיעו במסגרת "ברית חורב" [ויקרא פרק כ"ו] ו"ברית ערבות מואב" [דברים פרק כ"ח], משמע הברית/הסכם בין ה' לעמ"י התבסס על קיום גמול.
העונש הסופי ב"תוכחות" שבבריתות אלו הוא גלות- הפרת ההבטחה לאבות. אך כשם שמשה מנע עונש כליון של העם על החטאים החמורים במדבר, כך הובטח שהעם יוסיף להתקיים גם בגלות.
רוב פסוקי הגמול בתורה כוונו לאומה, גם אלו הכתובים בלשון יחיד, כמו על "כיבוד אב ואם" [שמות פרק י"ט פסוק י"א]. הפרט ייהנה מגמול כחלק מהאומה, אבל עיקר הגמול של הפרט יהיה בעצם קיום חוקי הברית ע"י האומה:
התורה צוותה על שוויון סוציאלי בחלוקת נחלות, דאגה להשבת השוויון אחת ליובל וגם הורתה לתקן סטיות שיתהוו בין היובלים באמצעות סיוע לנזקקים למיניהם. היא דרשה מהחברה התחשבות בזולת בכלל ובמיוחד בחלש-
"ואהבת לרעך כמוך" [ויקרא פרק י"ט פסוק י"ח],
צדק במשפט ושוויון בפני החוק, הקפדה על הסדר הציבורי, שמירת איכות הסביבה ועוד וגם להעניש עוברי עברה.
עונש משמיים נשמר לחוטאים בסתר ("הנסתרות לה' אלוהינו" [דברים פרק כ"ט פסוק כ"ח]) או למקרים של העלמת עין אנושית מחטא חמור [ויקרא פרק כ' פסוק ד']. 
הפרט בחברה כזאת אמור ליהנות מגמול (חיובי ושלילי) מידֵי עמיתיו ולהעניק להם גמול חוזר ואינו זקוק לניסים ולחסדי שמיים גלויים כמו ביציאת מצריים.
הוא שנאמר: "את הברכה אשר תשמעו אל מצוות ה'" [דברים פרק י"א פסוק כ"ז].

4. גויים

לפי התורה כל בני אדם מחוייבים למערכת מוסרית שהוגדרה "יראת אלוהים" [בראשית פרק כ' פסוק י"א] והמקיים אותה רשאי להיחשב כ"צדיק" [שם פסוק ד'].
לפי "חטאי בראשית" מוסר זה כלל את שלושת האיסורים המרכזיים בדת ישראל: עבודה זרה (אנוש- בראשית פרק ד' פסוק כ"ו), שפיכות דמים (קין) וגילוי עריות ("בני האלוהים" [שם פרק ו' פסוק ב']) וגם חטאים חברתיים ("חמס"- [שם פסוק י']).
התורה לא קבעה שכר משמיים לגויים וסיפורי העונשים של גוייים הם בד"כ על יחסם למאמינים, כמו עונשו של פרעה שלקח את שרי ושל מצריים על שעבוד בני-ישראל "בדבר אשר זדו עליו" [שמות פרק י"ח פסוק י"א].
יוצא דופן הוא סיפור "מהפכת סדום" שתושביו היו
"רעים וחטאים לה' מאד" [בראשית פרק י"ג פסוק י"ג],
מבלי לפרט את חטאיהם (והשווה ליחזקאל פרק ט"ז פסוק מ"ט).
סיפור עונשם ממחיש שאכן יש עונש משמיים גם לגויים, אלא שדווקא בסיפור זה היה עניין מיוחד לתורה, בגלל מעורבתם של אברהם ולוט וכדוגמה לרוע של אנשי כנען.
התורה ביקשה להצדיק את ירושת ארץ כנען, גם בחטאיהם של יושביה. כבר לאברם נאמר שהירושה תתממש בעתיד:
"כי לא שלם עוון האמורי" [בראשית פרק ט"ו פסוק ט"ו].
בהתאם, סיפור מהפכת סדום וסיפור "מעשה דינה בשכם" [שם פרק ל"ד] הם דוגמאות ל"עוון האמורי".
התורה הציגה את מעשי העריות האסורים עלינו כ"מעשה ארץ מצריים" ו"מעשה ארץ כנען" [ויקרא פרק י"ח פסוק ג'] ונימקה את איסורם במילים:
"ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה, כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם" [שם פסוק כ"ח].
ובפרוש קבעה התורה שלא בזכותנו, אלא בגלל רשעת הכנענים זכינו להורישם [דברים פרק ט' פסוק ד']. ולכן היא מזהירה אותנו:
"כגויים אשר ה' מאביד מפנים כן תאבדון, עקב לא תשמעו בקול ה' אלוהיכם" [שם פרק ח' פסוק כ'].
לסיכום, יש גמול גם לגויים, אך אין לתורה, המיועדת לעמ"י, עניין בו, אלא אם היה ליישום הגמול קשר לתולדות עם ישראל.

ג. חריגות
1. התערבות ה' בבחירה

הרמב"ם [משנה תורה, הלכות תשובה, פרק שישי] התייחס לפסוקים בתורה המספרים שה' "הקשה/אימץ את לבו" של פרעה ושל סיחון [דברים פרק ב' פסוק ל'], ולכאורה מנע מהם את הבחירה החופשית.
התשובה שהרמב"ם הציע היא שה' עלול למנוע את הבחירה הנכונה מפושעים "קשים", כדי שלא יתחמקו מהעונש. (אחרים הסבירו שאצל פרעה ההקשיה פרושה חיזוק הסיבולת למכות ולא התערבות בהכרה/בחירה.)
חז"ל ציינו שלפי הפסוקים פרעה עצמו הקשה את לבו בחמש המכות הראשונות ורק באחרונות הוא "זכה" בחיזוק מלמעלה, כך שההתעקשות הייתה בחירה שלו לכתחילה.
יש להסתייג מטענה זאת, מאחר ועוד קודם למכות הודיע ה' למשה:
"ואני אקשה את לב פרעה" [שמות פרק ז' פסוק ג'].
ונראה להוסיף שלמכות מצריים, מעבר להיותן עונש, היו שתי מטרות עיקריות:
א. להבטיח את יציאתו של עם ישראל ממצריים פיזית ונפשית, בהנחה שעם עבדים ייצא רק כשאדונו (פרעה) יורה לו "קומו צאו" [פרק י"ב פסוק ל"א].
לכן כשמשה תבע הצלה מידית בעקבות "גזרת התבן", ה' הסביר לו
"ואני אקשה את לב פרעה", שיש לעכב את ההצלה עד
"וידעו מצריים כי אני ה'" [פרק ז' פסוק ה'],
עד אשר פרעה עצמו יוכרח ויכריח אותם לצאת.
ב. ליצור מהשחרור סיפור זיכרון לאומי מכונן לדורות הבאים, ככתוב
"ולמען תספר באזני בנך ובן-בנך" [פרק י' פסוק ב'].
ה' בישר למשה מראש [פרק ג' פסוק י"ט]:
"ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצריים להלך ולא ביד חזקה".
כלומר, צפויה מראש התנגדות של המלך-אל המצרי לשינוי החלטתו לשעבד את בני-ישראל ולשחרורם מרצון, אפילו במסגרת הבקשה הצנועה של
"נלכה נא דרך שלושת ימים במדבר" [שם פסוק י"ח].
לכן הבקשה אינה הטעיה אלא הזדמנות ומבחן של רצון טוב מצד פרעה.
החל מהמכה השישית הפכה התנגדות פרעה לאובססיה. עבדיו ביקשו לדבר אל הגיונו "הטרם תדע כי אבדה מצריים" [פרק י' פסוק ז'],
אבל הוא כבר נסחף לסרבנות ללא שליטה:
לא הוא מחזק את ליבו אלא ליבו שולט בו.
גם בהתנהגותו ב"ים סוף" ניתן להבחין בשני שלבים, בהתחלה
"ויהפך לבב פרעה ועבדיו אל העם ויאמרו: מה זאת עשינו כי שילחנו את בני ישראל מעבדנו" [פרק י"ד פסוק ה'] ואחר-כך
"ויחזק ה' את לב פרעה מלך מצריים וירדוף אחרי בני ישראל" [שם פסוק ח']
(השימוש החריג בתואר מדגיש את גאוות פרעה).
כאמור בסוגיה "השם הנכבד" סעיף ג3, נס ים-סוף לא נועד להשלים את עונשו של פרעה, אלא בעיקר למנוע מישראל חזרה למצריים.
באשר לסיחון, גם התנהגותו של זה היתה צפויה ובעצם זהה לשל מלך אדום. שניהם היו מוכנים למנוע בכוח את מעבר ישראל דרך ארצם וסיחון גם בטח בכוחו אחרי כיבוש מואב. אדום זכה לחסות ה' ולכן
"ויט ישראל מעליו" [במדבר פרק כ' פסוק כ"א] ואילו לסיחון לא היתה חסות.
יתרה מזאת, סיחון חסם את דרכו של עם ישראל אל הירדן (ראה בסוגיה "שנת הארבעים" סעיף י') וישראל "נאלץ" להתעמת איתו.
יצויין גם ש"הקשיית לב" סיחון היתה פרשנותו של משה, שסיפר שה' הורה לו "החל רש והתגר בו מלחמה" [דברים פרק ב' פסוק כ"ד]
והוא החליט לבקש רשות מעבר מסיחון מבלי להילחם.
סירובו של סיחון לבקשה התפרש ע"י משה כהתערבות ה' (הקשיית לב סיחון) כדי "לרשת את ארצם" [שם פסוק ל"א].
פרוש דומה ניתן גם ע"י מחבר ספר יהושע [פרק י"א פסוק כ']. 

2. דחיית הגמול ותשובה

כאמור, האבות לא זכו לשכר ראוי ואף חוו ניסיונות- קשיים שלא היו ראויים להם. גם בניהם סבלו תקופה ממושכת במצריים עד שתוכנית הגאולה הבשילה. שכרם של האבות הועבר לזכות בניהם:
"לא בצדקתך וביושר לבבך אתה בא לרשת את הארץ...ולמען הקים את הדבר אשר נשבע ה' לאבותיך" [דברים פרק ט' פסוק ה'].
יש בתורה גם דוגמאות לכך שה' עשוי לדחות או לשנות את הגמול ה"ראוי" בעקבות "המלצה" אנושית: היה ניסיון של אברהם להתערב לטובת אנשי סדום והיו כמה התערבויות יותר מוצלחות של משה לטובת עם ישראל.
ה' עצמו הכריז שהוא "נושא עוון ופשע" [שמות פרק ל"ד פסוק ז']
והזמין התערבות כזאת: "ועתה יגדל נא כח אדנ-י כאשר דיברת: ה' ארך אפיים ורב חסד, נושא עוון ופשע" [במדבר פרק י"ד פסוקים י"ז, י"ח].
לפי חז"ל באלוהות מתמודדות שתי "מידות"- הדין והחסד. ההחלטה האלוהית נוטה לכיוון החסד, כדוגמה לאדם לנהוג "לפנים משורת הדין".
כאמור, יש צד שלילי להשעיה של העונש לחוטא לחברו ולהמתנה שישנה את דרכו ויחזור בתשובה, באשר הן מאפשרות לו המשך פגיעה בחפים מפשע. התשובה מפרה את מאזן הגמול.
יושם לב שבתורה הוזכרה תשובה כתגובה לעונש (כמו בדברים פרק ל') ולא כדוחה עונש, כמו בספרי הנביאים.
שיקול "חיצוני" נוסף בהפעלת הגמול הוא ה"חשש" שלא יופק הלקח הנדרש (חילול ה'):
"השופט כל הארץ לא יעשה משפט" [בראשית פרק י"ח פסוק כ"ה]
ו"למה יאמרו מצריים ברעה הוציאם" [שמות פרק ל"ב פסוק י"ב]
ו"לולי כעס אויב אגור" [דברים פרק ל"ב פסוק כ"ז] הם ביטויים לחשש זה.
לסיכום, הבטחת הגמול לפי התורה היא מודד להערכת ה' למעשה האנושי, אבל מימוש הגמול אינו וודאי, לא במידה ולא בעיתוי. 

3. הבטחות

"לך לך מארצך...ואעשך לגוי גדול" [בראשית פרק י"ב פסוקים א', ב']-
ה' בחר באברם כמוקד תוכניתו לאדם "בצלם אלוהים" והבטיח לתת לבניו את ארץ כנען כעבור יותר מ-400 שנה.
כיצד יכולה להינתן הבטחה במסגרת של בחירה חופשית?
נראה לי שיש לראות בהבטחת ה' תוכנית ארוכת טווח שמימושה מותנה באדם. התוכנית התחילה מאברהם עליו העיד ה' [פרק י"ח פסוק י"ט]:
"ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה'".
ה' סמך על אברהם שידאג להעביר את אמונתו לבניו. חינוך דתי של הדור הבא הוא תנאי ההתחלה לקיום ההבטחה בעתיד והוא מהמצוות המודגשות ביותר בחוקה ובסיפור ההיסטורי של התורה.
{בפועל החינוך של האבות זכה להצלחה חלקית בלבד, כולל פעילותו הענפה של אברהם: איננו מוצאים עקבות השפעה של ה"קריאה בשם ה' " והמזבחות שבנה לאורך נדודיו על סביבתו ואפילו בתוך ביתו נכשל- עם לוט וישמעאל. מצב זה הוא הוכחה בשבילנו לצורך בחוקה אלוהית (חוץ-אנושית) מפורשת ומקיפה להבטחת הרצף הדתי.}
ה' צירף חיזוקים לאבות לאורך הדרך- בהבטחות חוזרות ובבריתות.
האבות גם עברו מבחנים אמוניים שונים (שנועדו לשמש דגם חיקוי עבור הבנים) כדי לראות ולהראות שההבטחה עדיין תקפה.
האבות היו מודעים לאפשרות הכשל ולא לקחו את ההבטחה "כביטוח":
אברם, הרואה איך לוט יוצא מתחת חסותו, עובר לסדום ושב וחוזר אליה לאחר שניצל על-ידי דודו משבי, הגיב על ההבטחה החוזרת בשאלה:
"במה אדע כי אירשנה" [שם פרק ט"ו פסוק ז'].
בתגובה להבטחה בבית-אל, יעקב נדר נֶדר של חיזוק והביע תקווה שיימצא זכאי למימושה: "אם יהיה אלוהים עמדי" [פרק כ"ה פסוק כ'].
כעבור 20 שנה כשהיה בדרכו הביתה בהוראת ה', הוא חשש מפני העימות עם אחיו ומאבדן זכותו לקיום ההבטחה:
"קטונתי מכל החסדים ומכל האמת" [פרק ל"ב פסוק י"א].
(בלשון חז"ל: שמא יגרום החטא.)
לאחר שההבטחה לאבות קוימה בכיבוש ארץ כנען, המשך הישיבה בארץ היה תלוי במעשיהם של הבנים. לסיכום, הבטחת ה' לאדם היא פוטנציאל, שמימושו תלוי במעשי האדם, מתוך בחירה חופשית.

4. בשורות ותחזיות

בנוסף להבטחות, ה' חוזה לאבות ולבנים את הצפוי להם בעתיד ולאו דווקא בשורות טובות:
"ברית בין הבתרים" [בראשית פרק ט"ו]- "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך..." [פסוק י"ג].
הבשורה לאברם נידון בסעיף הקודם.
הפעם נתייחס לשאלות נוספות על הבשורה:
א. האם התקיימה הבשורה כלשונה?
ב. מדוע "נענש" זרע אברהם בשעבוד?
ג. מה ההצדקה לשפיטת המשעבדים: "וגם את הגוי אשר יעבד דן אנוכי" ?

לשאלה א'- ידועה מסורת חז"ל, המתבססת על מגילת היוחסין של משה [שמות פרק ו'], לפיה גלות מצריים נמשכה רק 210 שנים (מהן עד 140 שנות שעבוד) ולא 400, לפי הבשורה או 430, לפי הסיכום בשמות פרק י"ב פסוקים מ', מ"א.
ושוב, התוכנית האלוהית לא היתה מוחלטת והושפעה מהבחירה האנושית.

לשאלה ב'- אין צורך לחפש חטא של אברם (כדעת חז"ל במסכת נדרים דף ל"ב., או הרמב"ן בפרושו על התורה [בראשית פרק י"ב פסוק י']) או של בני יעקב (ר' יצחק אברבנאל ב"זבח פסח" על ההגדה), כגורם לגלות ולשעבוד במצריים. אמנם בסיפור התרה הגלות השתלשלה מחטא מכירת יוסף, אבל גם ה' תרם לקידום התהליך בהבאת הרעב על מצריים ועל כנען.
מטרת הגלות והשעבוד לא היתה עונש אלא יצירת "גטו" שבו יתפתח ציבור בעל זהות נפרדת מהסביבה.
כמו-כן, ההצלה הניסית מהשעבוד חייבה הכרת טובה של העם, הגבירה את מחויבותו לה' והקלה עליו את קבלת החוקה.
בהתאם, המענה לדאגתו של אברם לעתיד אמונתו כלל:
1. חיזוק הבטחת ה' על הארץ והעם, בברית עם קרבנות של בעלי חיים טהורים, רמז לחוקה שתינתן לבניו.
2. הצגת "תוכנית סיוע" של ה' להבטחת מחויבות בני אברם לאמונה ולחוקה.

ולשאלה האחרונה- רק אברם ואנחנו יודעים את התחזית האלוהית ואילו
"הגוי אשר יעבודו" (מצריים) פעל (כמו כל אדם) מתוך בחירה חופשית ולכן מעשיו יישפטו.
בסופו של דבר כפיות הטובה למשפחת יוסף, ההתכחשות להבטחה לארח אותה, הבוגדנות והאכזריות של פרעה ומצריים נמצאו ראויים לעונש.

התנהגותו העתידית של עם ישראל [דברים פרק ל"א פסוקים ט"ז-י"ח]
ה' הודיע שצפויה השחתה של העם לאחר מות משה ועל העונש הצפוי.
המענה הראשון לשאלות המתבקשות מצוי בתיקון שה' מציע:
"וענתה השירה הזאת לפניו לעד, כי לא תשכח מפי זרעו" [פסוק י"ט].
כלומר, ה' הקדים אזהרה, כתרופה למכה. גם אם יתעלם העם ממנה, כצפוי, הוא ייווכח לאחר העונש באמת שבאזהרה-
"והשבות אל לבבך" [פרק ל' פסוק א'] "ושבת עד ה'" [שם פסוק ב'].
המענה השני מצוי בנוסח דברי משה אל העם [פרק ל"א פסוק כ"ז]:
"כי אנוכי ידעתי את מריך... בעודני חי עמכם...ואף כי אחרי מותי"-
יש צפייה לכישלון העם שמבוססת לא על גורל אלא על ניסיון. 

5. דיני שמיים

אין בסיפורי תורה תיאור של סדרי דין בשמיים והעונש (והשכר?) בפועל משמיים הותנה ב"מצב-רוחו" של ה'.
היו מצבים של "חרון אף"- עונש מידי לחטא ומנגד התברר שה' הוא גם
"ארך אפיים" ו"נושא עוון" [שמות פרק ל"ד פסוקים ו',ז'].
בסיפורי החטאים ה' איים על החוטא/ים וגם איפשר את תשובתו אף לאחר החטא. בתפילות משה למען ישראל אחרי חטא העגל וחטא המרגלים התורה גם הראתה שאפשרית התערבות אנושית-חיצונית להפעלת מידת הרחמים.

חטאים חוזרים מחמירים את היחס [במדבר פרק י"ד פסוק כ"ב] ועלולים להצטבר מדור לדור [שמות פרק כ' פסוק ד']. מנגד, השכר של הצדיק נשמר לצאצאיו ל"אלפי דור" [שם].

"מידות" אלו של ה' הן הסבר חלקי לסטיות שבין המציאות והגמול הראוי (כגון זכויותיו של רשע בן צדיק). לכן הגמול השמיימי אינו מובן לבני אדם, כדברי הרמב"ם (הלכות תשובה פרק ג' הלכה ב'): "אין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות".
יחד עם זאת, מידות ה', כמו היחס הסובלני שה' מגלה לחוטאים, הן מופת ליחס הנדרש בין אדם לחברו.

ד. פרשנות היסטורית
1. משברים

בעקבות התורה גם הנביאים הסבירו את ההיסטוריה הישראלית כשכר ועונש על מעשי העם ומנהיגיו. הסברים אלו לא עלו תמיד יפה עם המציאות הגלויה והנביאים התלוננו לא אחת על-כך, כגון ירמיהו פרק י"ב פסוק א':
"מדוע דרך רשעים צלחה, שלו כל בוגדי בגד".
עצם פעילותם של הנביאים להחזרת העם בתשובה, "הצדיקה" את דחיית העונש לרשעים ויצרה מצג של "אין דין ואין דיין".
תהליך הגלות, שהחל בעבר הירדן המזרחי והגליל [מלכים ב' פרק ט"ו פסוק כ"ט] והסתיים בחורבן בית ראשון כעבור כ-160 שנה, גרם למשבר אמוני כולל בתפיסת הגמול. הגלות, אף שהאיום בה הופיע בתורה, ערערה את הברית בין ה' לעמו ואת עיקרון הגמול באמצעות החברה הנ"ל. התורה אמנם הבטיחה חזרה עתידית למצב הקודם
"ושב ה' אלוהיך את שבותך ורחמך" [דברים פרק ל' פסוק ג']
אך החזרה בוששה לבוא.
המסגרות החברתיות החדשות, כולל זאת שנוצרה בארץ אחרי "שיבת ציון", לא היו מסוגלות לתגמל את הפרט. חוסר התאום בין המציאות ותורת הגמול של התורה, בוטאה בדברי חז"ל:
"אין בידינו לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים" [מסכת אבות פרק ד' משנה י"ט].  

2. "אחרי-מות"

מה שקורה לאדם לאחר המוות העסיק מאד את אנשי העת העתיקה. התרבות המצרית, בה צמח עם ישראל, יצרה פולחן מוות מפותח והשקיעה בו מאמצים רבים. זה היה פולחן דתי והתמחו בו בעיקר כוהני הדת.
כמו ל"עובדות" מיתולוגית אחרות, התורה לא התכחשה לקיום של ה"שאול", ראה במדבר ט"ז ל', רק ביקשה לבטל את הפולחן הכרוך בו:
היא התייחסה למת כאבי-אבות הטומאה, שמונעת מאדם את עבודת ה' במקדש וחייבה את פינויו ע"י קבורתו בהקדם
"קבור תקברנו ביום ההוא" [דברים פרק כ"א פסוק כ"ג] .
בפרט נאסר לכוהנים להתעסק עם מתים, למעט עם קרובי משפחה שהם אחראים להביאם לקבורה:
"לנפש לא יטמא בעמיו. כי אם לשארו הקרוב אליו" [ויקרא פרק כ"א פסוקים א', ב'].
עניינה של התורה בחיי העולם-הזה.

3. העולם הבא

כדי להבטיח את הנאמנות הדתית של הפרט, כאן ועכשיו, החל להתפתח בימי בית שני הרעיון של דחיית הגמול אל מעבר למציאות:
הגמול הלאומי נדחה ל"ימות המשיח" הרחוקים והגמול האישי ל"עולם הבא"- עולם הנשמות שלאחר מות הגוף.
נוצרו "גן-עדן" חדש, "העולם הבא" של הצדיקים ו"גהינום" (העמק בו היה פולחן למולך בימי בית ראשון) עבור הרשעים וחוברו תיאורים פנטסטיים של חיי הנשמות בהם. הצלחת הרעיון גרמה להפרחת ססמאות בדברי חז"ל כמו: "שכר בעולם הזה ליכא (אין)", "הקרן קיימת לעולם הבא" ו"העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא".
העובדה ש"העולם הבא" לא הוזכר בתורה תורצה בשלל הסברים.
לדוגמה: "בכוזרי" ענה "החבר" לשאלה זאת מפי מלך כוזר, שקיומו של גמול לפרט בעולם הבא מקובל על הכל ומובן מאליו. לעומת זאת הבטחת גמול בעולם הזה מיוחדת לתורה ומימושה (החלקי) מוכיח את אמיתות התורה.
חז"ל התאמצו למצוא בתורה רמזים שהיא הכירה וידעה על השכר "הבסיסי" של הפרט בעולם הבא, בדרשות כגון
"היכרת תיכרת הנפש ההיא" [במדבר פרק ט"ו פסוק ל"א]-
"היכרת" לעולם הזה, "תיכרת" לעולם הבא (מסכת שבועות דף י"ג.).

4. דין שמיים

למרות צירופו של עולם הבא למערכת הגמול, לא ויתרו חז"ל על רעיון הגמול משמיים כבר בעולם הזה. אם בתורה החליף עונש משמיים בי"ד שנכשל במיצוי העונש (לעיל סעיף ב3), הרי בעת שבי"ד הארצי אינו פועל, דין שמיים יחול- לפי חז"ל- על כל תחום המעשה הדתי. זאת אף שהכירו בקושי להוכיח את יישומו הפועל של דין שמיים (ראה סעיף ד1).
חז"ל הכניסו את דין השמיים למסגרת לוח-השנה הישראלי:
את "יום זכרון תרועה" [ויקרא פרק כ"ג פסוק כ"ד] הפכו ליום הדין השנתי לכל יהודי ואת יום הכיפורים של המקדש ליום החתימה על הדין לשנה הנכנסת.
הימים שביניהם היו לימי תשובה בטרם ייקבע גורלו של האדם.
"הימים הנוראים" משמשים מאז ועד היום תזכורת שנתית לתשובה ולתיקון דתי לכל יהודי.

ה. נכון לעכשיו

1. גמול ובחירה

חוסר ההתאמה בין המציאות לבין הראוי לפי עיקרון הגמול, אינו קביל על האדם המודרני. במיוחד מתעורר הספק מול אי-צדק מחריד כמו השואה של העם היהודי, שפגעה בעיקר במאמינים ובפרט בילדים.
פילוסופים יהודים-דתיים, כמו אליעזר ברקוביץ', הוכיחו מסיפורי התורה, שבגלל עיקרון-העל של הבחירה החופשית אין ה' מונע מעשה חטא, גדול וחמור ככל שיהיה. גם הפעלת עונש ברור ומהיר אינה רצויה, משום שהיא הופכת את הבחירה לאוטומטית, לשיקול רציונלי של כדאיות.
פילוסופים אלו מאמינים שה', שאינו רוצה בחורבנו המוסרי של העולם שהוא ברא, תמיד יתערב ב"מקרה חירום" לבלימת הרוע (במקרה השואה בהבטחת ניצחון בעלות-הברית). הציונים שביניהם, כמו הגרי"ד סולובייצ'יק, סבורים שהקמת מדינת ישראל הייתה בהתערבות אלוהית, כפיצוי לשואה.

2. גמול וחינוך

מעורבות ה' בחטאי האדם בתורה הלכה ופחתה מהבריאה והלאה, ככל שהאנושות "התבגרה". כך גם פחתו הנסים מדור יוצאי מצריים.
מטרת התורה בהבטחות ואזהרות לעתיד לבני ישראל, כמוהם סיפורי הנסים הגלויים, הייתה לעודד את הדורות הראשונים לקבל עליהם את האמונה בה' ואת עול מצוותיו. כמו בחינוך של ילד קטן, דורות אלו היו זקוקים להוכחות ולעידוד מוחשי. מש"בגרו" והבינו את הברכה המצויה במצוות והפכו אותן לחלק אינטגרלי של חייהם, שוב לא היו זקוקים לתוספת גמול משמיים (או בעולם הבא), כאמור במסכת אבות פרק א' משנה ג':
"אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהי מורא שמיים עליכם"- ולא מורא העונש ותקוות השכר.

3. חזרה למקורות

גלגל ההיסטוריה סב. היום מצוי מעט יותר ממחצית עם ישראל בארצו, יכול ומוכן כציבור לקחת על עצמו אחריות לפרט. גם יהודי חוץ-לארץ מצויים, כמעט כולם, במדינות מתוקנות, דמוקרטיות וסובלניות, עם מודעות ל"זכויות הפרט".

תורת ישראל ציוותה לקיים מערכת חוקים שבה טובתו של הפרט הבודד תובטח במאמץ הכללי של הפרטים כחברה, עם התחשבות בחלשים. בתנאים של היום ניתן לממש מערכת זאת, אם לא לכל פרטיה (שאינם מקובלים על רוב הציבור), הרי לפי עקרונותיה. על יסוד עקרונות אלו ניתן וראוי לשפר חלק מהמצוות, כגון אלו הנוגעים ליחס לנשים.
ההתעסקות האובססיבית בעולם הבא בחברה הדתית, מסיטה את העניין מהמוקד האנושי-דתי העיקרי: חיינו ומעשינו בעולם הזה בו הציב אותנו ה'.
ההתפתחות הטכנולוגית המודרנית מאפשרת לאדם להתגבר על הקשיים ההיסטוריים של ייצור מזון, תנאי מחיה, מחלות ועוד. כישרון הפרט מביא ברכה לחברה כולה.
התורה מצווה על האדם מישראל, בכל דור, לתרום כפי יכלתו לרווחת היתר (כגון במתנות עניים). לכן, יש משום מצווה וחובה דתיות בתרומתנו לקידום החברה והפרט- במדע, ברפואה ועוד.
בריחה מחובה ואחריות אלו היא התכחשות ל"בריאה בצלם".