קרבנות, מקדש ותפילה

א. פולחן אלילי?

משחרב בית המקדש ניתק עם ישראל מהחוויה הדתית של המקדש ועבודת הקרבנות. הגעגועים לחידוש "העבודה" והחזרת הכבוד הלאומי והדתי, הלכו ונמוגו עם השנים והפכו לרוטינה של תפילה. עם אבדן החוויה התעוררו הספקות באשר לחשיבות הקרבנות.
הרמב"ם, השכלתן בעל הסמכות, היה הראשון שהעיז להטיל ספק במרכזיות הקרבנות באמונה היהודית: ב"מורה נבוכים" הוא קבע שהקרבנות היו לכתחילה ברירת מחדל, כניעה לנוהג שמוצאו בעבודת האלילים ("הצאביה" בלשונו), שהרי לא כמו האלילים ה' אינו מעוניין ב"שוחד" של הקרבנות-
"חלב זבחיך לא הרוויתני" [ישעיהו פרק מ"ג פסוק כ"ג].
הרמב"ם הגדיר את הקרבנות כמצוות מהכוונה השנייה (משנית) ואת התפילה כנעלית יותר- מהכוונה הראשונה. אכן, לפי הניסיון ההיסטורי של 2000 השנים האחרונות, התפילה היא ביטוי ברור ל"כוונה הראשונה", של אהבת ה' ויראתו ולכן, לכאורה, אין עוד צורך בקרבנות.
עמדה זאת של הרמב"ם עמדה בסתירה למה שהוא עצמו כתב בחיבוריו ההלכתיים. בניגוד למחברי קבצי מצוות אחרים, הוא שמר על הרלוונטיות של מצוות הקרבנות בתוך חיבורו ההלכתי "משנה תורה".
הוא גם האיש ששימר את תקוות הגאולה כיסוד דתי-הלכתי, כ"אני מאמין" השנים-עשר, בהקדמה לפרק "חלק" בפרושו למשנה:
"ימות המשיח- והוא להאמין ולאמת שיבוא ולא יחשוב שיתאחר "אם יתמהמה חכה לו" [חבקוק פרק ב' פסוק ג']."
כנראה יש להבחין בין הגיגיו הפילוסופיים ועמדותיו כפוסק הלכה ומנהיג ציבור אחראי וזהיר.
מההיסטוריה והארכיאולוגיה ידוע שקרבנות ומנחות היו פולחן מרכזי בכל הדתות העתיקות, כמזון לאלים דמויי אדם. ב"עלילות גלגמש", מתקופה המקבילה לזמן מתן תורת ישראל, תוארה הקרבת הקרבנות בתום המבול על-ידי אותנפישתים, בן דמותו השומרי של נח: האלים המורעבים משנת המבול "נאספים כזבובים" אל ריח הקורבן.
דעת הרמב"ם ב"מורה" נתמכת באיסורי תורה שמטרתם עקירת נוהגים אליליים: "שחוטי חוץ" [ויקרא פרק י"ז]- "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים" ואיסור הדם בהמשך.
גם בשירת האזינו יש עדות לתפיסה זאת:
"אשר חלב זבחימו יאכלו, ישתו יין נסיכם" [דברים פרק ל"ב פסוק ל"ח].
החילון והמודרנה של ימינו הרחיקו עוד יותר את הקרבנות לתחום הארכאי, הפרימיטיבי עד דוחה. בעולם המודרני-תעשייתי אין כמעט חשיפה לשחיטת בעלי-חיים וכל הכרוך בכך, מה שהיה רגיל וטבעי לאיש העולם העתיק.
בעיני צמחונים דתיים, כמו הרב קוק, רעיון חזרת פולחן הקרבנות עורר גם קושי עקרוני.
בסוגיה זאת אנסה לזהות את מטרת עבודת קרבנות לפי התורה ולסקור את התפתחותה, כדי לבדוק אם התפילה היא תחליף לגיטימי לה והאם חייבים אנו או ראוי לצפות להחזרת הקרבנות למעמדם המקורי, בפרט בימים אלו של "ראשית צמיחת גאולתנו".

ב. תפילה מול קרבנות

לתפילה, שהחליפה את עבודת הקרבנות, יש יתרונות רבים:
1. יש לה וותק היסטורי והיא שימשה תמיד גם במקביל לקרבנות.
2. עוד בנאום ההקדשה של בית ראשון הגדיר שלמה המלך את המקדש גם כ"בית תפילה" ויעד לתפילה, ככתוב במלכים א' פרק ח' פסוק ל': "ושמעת את תחינת עבדךועמך ישראל אשר יתפללו אל המקום הזה".
ההגדרה חזרה גם בדברי הנביאים "כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים" [ישעיהו פרק נ"ו פסוק ז'].
כך שבתי כנסיות ("מקדש מעט" [לפי יחזקאל פרק י"א פסוק ט"ז]) הם תחליפים לגיטימיים למקדש.
3. התפילה היא אנושית- היא ניתנת לפיתוח והתאמה לרחשי הלב האישיים והציבוריים.
4. התפילה זמינה יותר (מבחינות של עלות, מקום, זמן) ומאפשרת ביטוי דתי יום-יומי.

מנגד,
1. חווית התפילה היא מופנמת-מינורית, אין בה את המוחצנות הפיזית שבפולחן הקרבנות, שפועל על כל החושים ומעורר התלהבות ואכסטזה דתית.
2. לפי היקף העיסוק בהם וריבוי מצוותיהם, נראה שהתורה ראתה בקרבנות מעשה דתי מרכזי.
3. המעבר מעבודת הקרבנות לתפילה לא קרה בתהליך מתמשך של שינוי תפיסה דתית, אלא כתוצאה פתאומית של אסון לאומי וכורח חיצוני.
4. אי-אפשר להתעלם גם מהטענות הרמב"ן נגד הרמב"ם- על ההערכה הגבוהה שהתורה מעניקה לקרבנות:
"קרבני לחמי" [במדבר פרק כ"ח פסוק ב'] "ריח ניחוח אישה לה'" [ויקרא פרק א' פסוק ט' ועוד].

לפי כל אלה קשה לקבל כמובן מאליו את הפירוש של הפסוק "ונשלמה פרים שפתינו" [הושע פרק י"ד פסוק ג']-
כהחלפה לתמיד של עבודת הקרבנות בתפילה.
(פרוש זה הוא בוודאי אנכרוניסטי להושע, הנביא שביקר את ישראל על שהפכו את הקרבנות "שוחד" לאל על חטאיהם.)

ג. יראה ואהבה
מקובל לחשוב שהקרבנות נועדו לכפר על החטאים, ואכן כך מסביר הרמב"ן בפרושו לויקרא א' ט' את הפעולות השונות הקשורות בקרבן העולה:
צווה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתוודה בפיו כנגד הדבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאווה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלוהיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו ויישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו, והמנות להחיות בהן מורי התורה שיתפללו עליו.
אגב, קרבן המנחה, הוא עולת העני, חסר את המרכיבים הפיזיים המהווים, לדעת הרמב"ן, בסיס לכוונות הקרבן.

ראיה לרמב"ן ניתן למצוא באמור על העולה: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹולָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו" [ויקרא פרק א' פסוק ד'],
משמע שיש בעולה מרכיב של כפרה על חטא.
לדעת חז"ל, העולה כיפרה על מצוות עשה ומצוות לא תעשה שאין עליהן עונש מלקות או מיתה, אפילו על מי שעבר על איסורים אלו במזיד.
לפי דעה אחרת, העולה באה לכפר על הרהורי עבירה, כמו שנאמר:
"וַיִּשְׁלַח אִיּוֹב וַיְקַדְּשֵׁם וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהֶעֱלָה עֹלוֹת מִסְפַּר כֻּולָּם, כִּי אָמַר אִיּוֹב: אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרֲכוּ אֱלֹוהִים בִּלְבָבָם" [איוב פרק א' פסוק ה'].
מנגד, המקרא הציג דוגמאות רבות של הקרבת עולות ללא קשר לחטא: אברהם נקרא להקריב את יצחק לעולה והעלה במקומו איל, יתרו הקריב עולה וזבחים בבואו למשה במדבר, משה שלח את נערי בני ישראל להקריב עולות ושלמים לפני טכס הברית בהר סיני, יפתח נדר [שופטים פרק י"א פסוק ל"א]:
"היוצא... מדלתי ביתי...והיה לה' והעליתהו עולה"  ועוד.
גם הציווי "והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם" [דברים פרק י"ב פסוק ו'],
שהוא המקור ל"עולת ראיה" ו"שלמי חגיגה" שהעולים לרגל בחגים התחייבו בהם, הוא ביטוי להבעת מסירות דתית וקשר למקום המקדש.
רעיון דומה הובע בנביאים: "עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי". [ישעיהו פרק נ"ו פסוק ז']
כלומר העולה היא ביטוי טהור למסירות הדתית, בדגם של "אילו של יצחק".
לפי ויקרא ד'-ה' גם החטאת והאשם לא נועדו לכפרה על חטא במזיד:
חטאת היחיד באה רק על שגגה או על מצבים שמלווים בתחושת אשמה, כמו חטאת היולדת, המצורע והנזיר.
רק חלק מקרבנות האשם (כגון אשם גזלות) הובא על חטא במזיד בעיקר בין אדם לחברו, אבל רק לאחר שהמקריב תיקן את חטאו ופיצה את הנפגע (החזיר את הגזלה והוסיף חמישית וכד').
מנגד, החלבים והדם, הם החלקים שיועדו למזבח בכל קרבנות בעלי החיים, נאסרו באכילת אדם [ויקרא פרק ז' פסוקים כ"ב-כ"ז]. באיסור הדם נאמר [שם פרק י"ז פסוק י"א]:
"כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם".
מכאן שבכל הקרבנות היה מרכיב של כפרה כללית למקריב, בלי קשר למעשה מסוים שעשה.
נראה שהבטחת הכפרה בעולה נועדה למי שחיו בחרדה מפני עונש משמים, "שמא יגרום החטא" ולכאלו שביקשו בקרבן לרצות את ה', כהגנה מפני צרות החיים ומכישלונות, כמו העולה של יפתח. ואולי משום כך, בניגוד לחטאת ולאשם, לא ציינה התורה חטא מסוים שיחייב הבאת עולה.
בדומה לפרט, הציבור ומנהיגיו הביאו גם הם קרבנות חטאת על שגגות שונות.
הציבור גם הקריב קרבנות קבועים. עולות הציבור הסדירות- תמידים ומוספים- הוקרבו לכבוד המזבח ולכבוד היום. בכל ראש חודש וחג הוקרב גם שעיר לחטאת [במדבר פרק כ"ח].
מרכיב מפורש של כפרה היה בשעיר החטאת של יום הכיפורים ובעיקר בבן-זוגו השעיר לעזאזל [ויקרא פרק ט"ז] וכנראה היה גם בחטאות הציבור בחגים ובראשי חודשים, שהיו בהם התכנסויות ציבוריות.
גם בקרבן הפסח, שהיה קרבן יחיד-ציבורי היה מרכיב של כפרה והגנה מפני העונש-הנגף [שמות פרק י"ב פסוק י"ג].
הסבר אפשרי לצורך בכפרה קבועה עבור הציבור הוא שדת ישראל הוא בעיקר דת ציבורית. מערכת המשפט הציבורית אחראית לענישת העבריין היחיד ואם חוטא לא בא על ענשו הרי זה מחדל של הציבור. הדוגמה הידועה היא "עגלה ערופה": "כי ימצא חלל באדמה"[דברים פרק כ"א פסוק א'].
הזקנים, נציגי הציבור, היו צריכים להכריז "ידינו לא שפכו את הדם הזה" [פסוק ז'].
הציבור צריך היה להביא עגלה ולערוף אותה, מין קרבן ציבור שמטרתו
"ונכפר להם הדם" [פסוק ח'] ולכן הוא הובא סמוך למקום שמנהיגיו "חטאו" במחדל.
דין זה מלמדינו ששגגה/מחדל ציבורי (כגון בשמירה על הביטחון האישי, הבטחת צדק חברתי, חינוך ציבורי וכד') היא פשיעה שיש לכפר עליה בחטאת. אפשר לומר שגם קרבן החטאת הציבורי התקופתי, בראשי חודשים וחגים, נועד לשמר את ערנות המערכת הציבורית לתופעות שליליות בחברה.
ביום הכיפורים השנתי הובאה חטאת מיוחדת- ה"שעיר לעזאזל", שבדומה ל"עגלה ערופה" לא היה ראוי למזבח. חטאות אלו הומתו בדרך חריגה ובמקום שומם ש"לא יעבד עוד" [פסוק ד'] או "לעזאזל המדברה" [ויקרא פרק ט"ז פסוק י'], כאזהרה שמחדל ציבורי הוא פתח לחורבן.
בדומה לקרבנות הציבור, גם היחיד ביקש בקרבנו לבטא נטילת אחריות אישית. כשם שהפוגע באדם בשוגג, ללא כוונת מתכוון, חייב לטפל בנפגע ולפצותו, החוטא בשגגה לאלוהים צריך להכיר באחריותו על חוסר הזהירות הדתית ולבקש עליו כפרה. גם אם לא עבר על מצווה מסוימת, הוא היה עשוי לחוש שעבודת האלוהים שלו פגומה- שגרתית, שלא לשמה וכד' ולבקש לעורר ולהלהיב את עצמו בחווית ההקרבה.
לחלופין, המקריב ביקש להודות לה', שעל-אף טעויותיו וחולשותיו, המשיך להעניק לו את חסדו, מבחינת
"קטונתי מכל החסדים ומכל האמת" [בראשית פרק ל"ב פסוק י'].
עם ההיסטוריה הייתה התפתחות של תפיסה עממית, או מוטב לומר נכלולית, לפיה אפשר "לשחד" את ה' בקרבנות ולהמשיך במעשי חטא ועוול מבלי לתת חשבון. הנביאים נלחמו בתופעה זאת:
"החפץ לה' בעולות וזבחים" [שמואל א' פרק ט"ו פסוק כ"ב],
"למה לי רוב זבחיכם יאמר ה'" [ישעיהו פרק א' פסוק י"א]
ו"עולותיכם ספו על זבחיכם" [ירמיהו פרק ז' פסוק כ"א].

ד. מקדש
התורה הכילה את הקרבנות במקדש. הריכוז אפשר שליטה בפולחן בעל עצמה זה (בדומה לסיבה לאיסור של שחוטי חוץ), אבל יותר מכך, הפך את המקדש למרכז דתי-לאומי. שלמה, המלך הראשון של הממלכה המאוחדת, מימש את תוכניות אביו ובנה את המקדש הלאומי בבירה הלאומית ובכך ייסד את "מקדש מלך עיר מלוכה"- את ירושלים כמרכזה הרוחני של עם ישראל.
תחושת היחד חוזקה בעליות לרגל בתאריכים משותפים לאומה כולה, שנמשכו עד להתפלגות הממלכה.
ירבעם ניסה להתמודד עם מרכזיותה של ירושלים שביהודה, בחידוש מקדשים קדומים, בבית-אל ובדן (אתרי פולחן מתקופת אברהם והשופטים) ובחזרה לפֶטיש הישן של העגל [שמות פרק ל"ב] במקדשים אלו.
יש סבורים שהעגל סימל את שבטי יוסף ("בכור שורו" [דברים פרק ל"ג פסוק י"ז]), את החזרת הבכורה מיהודה ליוסף, כפי שהיה במצריים ובכיבוש הארץ.
לקראת התפוררות ממלכת ישראל ניסה חזקיהו מלך יהודה לחדש את הפולחן המשותף לכל השבטים במקדש בירושלים [דברי הימים ב' פרק ל'].עבודת המקדש שימשה את יאשיהו בניסיון לצרף את שרידי מלכות ישראל לשלטונו ולהרחיב את שליטתו גם אל שטחה [מלכים ב' פרק כ"ג פסוק כ"א]. הוא נפל בקרב על הגנת השטחים המשוחררים מפני פרעה נכו.

גלות בבל תוארכה לפי חורבן המקדש והשיבה ממנה ברשיון כורש לבנותו:
"מי בכם מכל עמו, יהי אלוהיו עמו ויעל לירושלים אשר ביהודה ויבן את בית ה' אלוהי ישראל" [עזרא פרק א' פסוק ג'].
העליות שאחרי "שיבת ציון" ניזונו מהרצון להשתתף בהקרבת קורבנות במקדש שהיה צנוע, לעומת הראשון.
בהמשך היו המקדש ושמירת קדושתו למניע של מרד המכבים, שהוביל לתקופת ריבונות ושגשוג בהיקף שלא היו כמותם מאז ימי שלמה. הקמת המקדש המרשים על-ידי הורדוס (ואחריו) הוסיפה לחווית המקדש עוצמה.

לנו, שלא גדלנו מילדות בחוויה זאת, קשה לדמות את מרכזיותן של העליות לרגל והקרבנות בחיי הדת של אבותינו. אין להתפלא על המשבר שפקד אותם בעת החורבן. רק הסיבולת של העם והחלופות שהוצגו על-ידי ההנהגה הרוחנית (רבן יוחנן בן זכאי וחבריו) הצילו את היהדות מהתמוטטות.
ה. חורבן
התקווה לשינוי מדיני שיקצר את משך החורבן, בדומה לבית ראשון, התבדתה והייתה מהתורמים למרד בר-כוכבא. מכישלון המרד הסיקו חכמים את "שלוש השבועות" [מסכת כתובות דף קי"א]- האיסור בהסתכנות בדחיקת הקץ. כשסוף-סוף חל שינוי בנסיבות, היה זה לרעה- המלכות הפכה למינות ועלתה הנצרות, שצמצמה עוד יותר את הסיכוי הריאלי להשבת עטרה ליושנה.
המציאות המשיכה להיות קשה ו"משיחי שקר" תימהונים, כשהבולט בהם הוא שבתאי צבי, הלכו והרחיקו מחשבות על גאולה ריאלית. עם הזמן והתפזרות הישוב בתפוצות, הלכו וכהו הגעגועים.
מנהגי אבלות שנוצרו כבר בחורבן ראשון, תפילות שחוברו לאחר חורבן שני וה"אני מאמין", שימרו את הגעגועים והחלומות ועזרו להם לצלוח מרחק היסטורי מדהים. בסופו של דבר רק לאחר כ-1900 שנה נוצרו הנסיבות שאפשרו לממש חלקית את חלום הדורות, ללא מקדש וללא קרבנות.
כאמור, לפי הפרקים האחרונים בהלכות מלכים ומלחמות, במשנה תורה של הרמב"ם, הגאולה תתחיל בחידוש הריבונות בשלטון המלך המשיח ותסתיים בבנין המקדש וחידוש עבודת הקרבנות. בפירושו למשנה, בהקדמה לפרק "חלק", קובע הרמב"ם את ה"אני מאמין בביאת המשיח" (הגאולה העתידית), כעיקר ה-12 בשלושה-עשר עיקרי האמונה הישראלית.
אלא שהרמב"ם מסייג את דבריו בהלכות מלכים בהערה:
"כל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו".
ו. מקדש עכשיו?
שיבת ציון המודרנית ושחרורה של ירושלים העתיקה במלחמת-ששת-הימים העלו מחדש את שאלת האקטואליה של השלמת שלב הסיום של הגאולה הדתית. אדם דתי-לאומי עשוי לשאול את עצמו:
לאחר שזכינו ל"ראשית צמיחת גאולתנו", האם הגיע הזמן ל"והשב את העבודה לדביר ביתך"? והאם יש מקום לפעולה אנושית לקידום בנין המקדש והחזרת עבודת הקרבנות, כפי שנעשה, בהצלחה, בשלב הראשון של הגאולה.
(יש תנועות שוליים שכבר פועלות למעשה [ולא באופן מעשי], תוך סיכון ביטחוני לפרט ולכלל.)
ננסה לחפש את התשובה במקרא:
התורה מתארת את הגאולה כשילוב של מהלך תשובה אלוהי ואנושי [דברים ל']. לפי פשט הפסוקים מדובר על גאולה מעל וגאולה עצמית (תשובה דתית). המשמעות בשפת הראליה היא שילוב של נסיבות (השגחת ה') וניצולם (מעשה אנושי). הנסיבות ההיסטוריות שבהן צמחה והצליחה הציונות הן היווצרות מדינות הלאום העצמאיות באירופה ואחריה בשאר העולם, התפרקות האימפריה העתמנית ששלטה בא"י וההתנגדות הערבית לדו-קיום עם היהודים.
בניגוד לדתיים שהמתינו לגאולה משמיים, היהודים החילונים ביקשו "גאולה עכשיו". משהתאכזבו מהאמנציפציה של הגויים החלה קבוצה מהם לפעול לפתרון עצמי.
היא ניצלה בצורה ראלית וחכמה את ההזדמנויות וגילתה מסירות ודבקות שהן מעל האדיקות הדתית הנורמטיבית ואכן הגיעה להישגים שלא שיערו הדורות הקודמים.
רק מיעוט של היהדות הדתית הצטרפה כשותפה לתנועה הציונית.
בניגוד לדאגה לקיומה ושגשוגה של מדינת ישראל, אין כל הסכמה בין השותפים למעשה הציוני בנושא בנית המקדש. ספק גם אם מספר ה"פעילים" בנושא והמזדהים אתם עולה על אחוזים ספורים אפילו מכלל המיעוט הדתי בישראל וביהדות בעולם.
אסור לדתי-לאומי לפגוע בשותפות האנושית-אלוהית שנוצרה ולכן אל לו לקדם כל תוכנית לאומית שהשותף החילוני הבכיר אינו רוצה בה, מבחינת יכולת מעשית ופגיעה בשותפות.
ז. מסקנה
אין שום הצדקה דתית לפעילות בנושא המקדש והוא יצטרך להישמר עוד זמן רב במעטפה של תפילה וחלום לא מציאותי, עד ששוב תיצור ההשגחה נסיבות מיוחדות אף יותר מאלו שהביאו להקמת המדינה. אז ורק אז, תתממש תפילת הדורות:
"רצה ה' אלוהינו בעמך ישראל ולתפילתם שעה והשב את העבודה לדביר ביתך"- לשילוב השגרה היום-יומית של תפילת היחיד והקהילה, בשיאי החוויה של ההתכנסות הדתית-הלאומית.
מול פעולת האלוהים, תידרש תשובה אנושית לאומית "והשיב...לב בנים על אבותם"" [מלאכי פרק ג' פסוק כ"ד]-
לרצון כולל ל"חדש ימינו כקדם" [איכה פרק ה' פסוק כ"א], לעבודת הקרבנות או לכל ביטוי אחר לאמונה הלאומית.
מטרה זאת לא תקודם במשחקים של הכנת כלי מקדש והקפת שערים, אלא בכך שהציבור הדתי יהיה מופת חיקוי לכלל הציבור- כאנשי אמונה, מוסר ועשייה למען הכלל.

גלות וגאולה

א. מולדת
"מאלה נפרדו הגויים בארץ לאחר המבול". [בראשית י' ל"ב]
אחרי הפסקת בניית מגדל בבל, נפרדו בני-נח לעמים ומדינות ונולד המושג "מולדת". ישיבת אדם ביישובו ובמולדתו חיבר אותו אל שורשיו ואל חברה, תרבות ודת משותפים (קשרים שהתרופפו מעט בעת החדשה).
גלות, סילוקו של אדם יחיד או רבים ממולדתם, הייתה מהעונשים החמורים שהוטלו בתקופת המקרא- על רוצחים בשגגה, על מורדים בשלטון ועל אויבים בפוטנציאל במטרה לנטרל אותם. גאולה במקרא היא חזרת אדם/עם מגלות למולדתו או שחרור הארץ/השדה משלטון/בעלות זר או יציאת עבד(ים) לעצמאות.

מחזור של גלות וגאולה הוא תופעה חוזרת בתולדות עם ישראל, עם מאפיינים המשתנים בכל מחזור. בסוגיה זאת אציג את דעתי באשר למשמעות הדתית שלה.

ב. גלות וגאולת מצריים
לאברם, אבי עם ישראל, נאמר "לך-לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" [שם י"ב א'], להתנתק משורשיו כדי להיות לעם נפרד ומיוחד. בסיסו של עם זה יהיה בארץ כנען.
מיד לאחר הגעתו לארץ יורד אברם למצריים בגלל הרעב בכנען. על כך ביקר אותו הרמב"ן שראה בירידה המרת הוראת ה' וקבע שבעוון חטא זה גלו בניו למצריים. חז"ל (מסכת נדרים ל"ב.) מצאו חטאים אחרים וכבר דחה ר' יצחק אברבנאל, בפירושו "זבח פסח" להגדה, את כל הטענות לגלות מצריים כעונש על חטא אברהם.
אין ה' מתערב בהחלטתו של אברם לרדת למצריים, כפי שעושה זאת אצל יצחק [שם כ"ו ג'] ואצל יעקב [שם מ"ו ג']. נראה שכפרט רשאי היה אברם לצאת זמנית מהארץ בעת פיקוח נפש וה' סמך עליו שכפי שעזב את מולדתו יעזוב גם את מצריים ויחזור לארץ.
יצחק, לעומתו, הוא יליד הארץ ולכן אינו רשאי לעזוב אותה בימי מצוקה. יעקב, אף הוא יליד הארץ, יצא ממנה לחרן בהוראת הוריו. קודם לירידה למצריים הוא מתלבט, על-אף הרעב והגעגועים לבנו יוסף. בהגיעו מחברון לבאר-שבע הוא זובח "זבחים לאלוהי אביו יצחק" [שם מ"ו ב'] ונענה "אל תירא מרדה מצרימה...אנוכי ארד עמך מצרימה ואנוכי אעלך גם עלה" [ג'-ד']. דברי ה' מהווים הצדקה דתית להתעכבות יעקב ובניו במצריים גם לאחר סיום הרעב ומות יוסף, האפוטרופוס שלהם בבית המלוכה, כאמור בדברי יוסף לאחיו "אנוכי מת ואלוהים פקוד יפקוד אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם יצחק ויעקב" [נ' כ"ד].
למעשה, הגלות הראשונה במצריים והגאולה ממנה היו תוכנית מפורשת של ה', שהוצגה כבר בפני אברם בברית בין הבתרים כמענה לשאלתו: "במה אדע כי אירשנה" [ט"ו ח']. (ראה סוגיה: גורל, גמול ובחירה" סעיף ד1). ה' התמיד לקדמה תוך שילוב פעילות אנושית- בחלומות הגדולה של יוסף, בסיוע של "האיש בשדה" בשליחות של יוסף אל אחיו הרועים בשכם, בעלילות החצר של פרעה וחלומות שריו וברעב שקרא על מצריים וסביבתה, כדי למשוך את משפחת יעקב להגר אליה, כשעל פניו מובילים את המהלך בחירתם ומעשיהם של בני-אדם: הסכסוך בין יוסף ואחיו, היקלטותם המוצלחת במצריים המעוררת את קנאת מצריים ומביאה את השיעבוד.
וכשהגיע הזמן, הגיעה גם בשורת הגאולה על-ידי שליח ה' והיא התבצעה "בזרוע נטויה ...ובאותות ובמופתים" [דברים כ"ו ח']. גם עקשנותו של פרעה גויסה והועצמה על-ידי ה' כדי להבטיח את הרושם של הגאולה.
כאמור בסוגיה "השם הנכבד" חלק "שמות" סעיף 3, נס קריעת ים-סוף נוסף לניסי מצריים, כדי להבטיח שלא תהיה עוד דרך חזרה. ה' יזם את המרדף של פרעה שהסתיים בתבוסת חיל מצריים, כביכול, בידי ישראל. בכך הפכו בני-ישראל לעבדים מורדים ואויבי האימפריה ושוב לא יכלו לחזור אליה (הרף כל ה"איומים" בשיבה למצריים בהמשך הדרך). נותקה התלות של עם ישראל בפרעה ובמצריים והם שמו מבטחם בה' ובמשה: "ויאמינו בה' ובמשה עבדו".
הגלות הראשונה לא היתה עונש (כפי שטעו חז"ל ב"זבחים" והרמב"ן בבראשית י"ב י"ג) כי-אם כורח היסטורי להיווצרות עם ממשפחה, בריחוק פיזי מסכנת הטמיעה בכנען ובריחוק חברתי מסכנת ההתבוללות באימפריה המצרית. הגאולה ממנה והנחלת הארץ היו הבסיס למחויבות הדתית של עם ישראל לה' מתוך הכרת תודה.
דמות המאמין האידיאלי של התורה הוא אברהם, המאמין מתוך הכרה, שלא על מנת לקבל פרס ואפילו כשאלוהים, כביכול, מפר את ההבטחה שנתן. מדוע זקוק ה' לכפות את האמונה על ציבור (צדיקים, בינוניים ורשעים), האין די לקב"ה ביהדות שבין כתלי בית המדרש? אין זאת כי אם מטרת ה' להעמדת אדם "בצלם" כאחראי לניהול העולם שברא, תוכל להתממש רק בציבור שפועל לתיקון העולם הזה ולא בלהתכונן לעולם הבא.
תפקידם של האבות היה להוות בסיס חינוכי לעם בעל עתיד דתי: "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה'" [בראשית י"ח י"ח]. עתיד זה יושג רק לאחר חינוך ארוך בשלבים:
השלב הראשון היה כאמור, כורח היסטורי וגם תודעתי- "כפה עליהם הר כגיגית". במקביל, הגאולה נתנה הזדמנות לה' להרשים את העם בהפגנת כוחו ולשכנעו ב"כדאיות" הבחירה בו (תופעה מוכרת מראשית דתות נוספות).
השלב השני היה חינוך למצוות בבית-הספר הסגור של המדבר, תוך ניסים וניסיונות הדדיים "למען הודיעך...כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם". [דברים ח' ב'].
ג. גלות בבל ושיבת-ציון
לקראת הכניסה לארץ (המתוכננת והמעשית) הציגה התורה את השלב הבא- חיים עצמאיים בפיקוח של שכר ועונש: "אם בחקותי תלכו" [ויקרא כ"ו ג'] "ואם לא תשמעו" [שם י"ד]. העונש האולטימטיבי שהתורה קבעה היא גלות חוזרת [שם ל"ג] והיא גם הציעה אפשרות תיקון- גאולה ושיבה לארץ כנגד חזרה בתשובה דתית "ושבת עד ה' אלוהיך ושמעת בקולו...ושב ה' אלוהיך את שבותך"[דברים ל' א'-י'].
שלב זה נמשך כ-850 שנה. דוברי הפיקוח היו בעיקר הנביאים: כל הצרות והקשיים ומעט ההצלחות של תקופה זאת נזקפו על-ידם לתגובת ה' על מעשי ישראל. גלות אשור ובבל, עם חורבן בית ראשון בסוף התקופה הוכרזו על-ידם כמימוש העונש האולטימטיבי. העונש קוצב לכתחילה ל-70 שנה, כאמור בירמיהו: "כִּי-כֹה אָמַר ה' כִּי לְפִי מְלֹאת לְבָבֶל שִׁבְעִים שָׁנָה אֶפְקֹד אֶתְכֶם" [כ"ט י'] וכדי לא לגרום לחילול ה' [יחזקאל ל"ו כ"ב]. לדעת חז"ל עונש זה תאם את המודל של התוכחה בויקרא כ"ו ל"ד: "אז תרצה הארץ את שבתותיה". לעומתם ישעיהו הציג את הכרזת כורש כגאולה המשיחית [מ"ה א'] והבטיח עתיד מזהיר [מפרק מ' והלאה]. ירמיהו הבטיח שנפלאות הגאולה מבבל יעלו על של הגאולה ממצריים [ט"ז ט"ו] וניבא אף את חזרת גלות שומרון וכמוהו יחזקאל [מפרק ל"ד והלאה] שתיאר לפרטיו את המקדש והמלוכה המאוחדת העתידיים.
בפועל, שיבת ציון הייתה עלובה ומאכזבת. הבטחותיהם של נביאי התקופה- חגי, זכריה ומלאכי- לשיפור שיבוא עם הזמן, לא התממשו וקול הנבואה נדם.
אם נשווה לגאולה ממצריים ולזאת שהובטחה בחומש דברים, הרי שהגאולה מבבל התאפיינה בירידה במעורבות האלוהית הגלויה ובהבלטת הפן האנושי-היסטורי. היא התחילה כהכרזה נדיבה של השליט הזר: "מי בכם בכל עמו...ויעל לירושלים...ויבן את בית ה'" [עזרא א' ג']. (השליטים שאחריו, בהשפעת תלונות נתינים שומרונים וערבים, עיכבו את בבניה- בדומה להכרזת בלפור).
רוב הגולים שכח תוך שני דורות את טראומת הגלות ולמד ליהנות ממנעמי הנכר. מאחר ששטח פחוות "יהד" שהוקצתה לחוזרים, היה קטן בהרבה משל ממלכת יהודה, כך שלרוב הגולים גם לא היה מקום לחזור אליו. בהתאם מעטים, בעיקר משולי העם, נענו לרישיון המלכותי לחזור לארץ.
הנשארים בבבל בזו לייחוסם של החוזרים וטענו ששיבת-ציון של עזרא ניקתה את קהילתם מאלמנטים לא-רצויים, "כסולת נקייה" [בבלי קידושין ס"ט:]. (ייחוס העלייה לעזרא, במקום לזרובבל, נועד להמעיט בהערכת מניעי העולים ולהציג את השיבה כ"סלקציה" רבנית.)
גדולי דור, כמו רב יהודה, אף מצאו פסקי-הלכה מפותלים כדי להתחמק מהשיבה לארץ [כתובות קי"א.], כעין מדרש "שלוש השבועות" שהפכה "רלוונטית" בימינו.
ר' זעירא תלמידו נאלץ להתחמק מפניו כדי שיוכל לעלות לארץ. [בבא מציעא פ"ה.] "שנאת חינם"- היעדר תחושת שותפות גורל ואחריות- גרמה לכישלונה של שיבת-ציון.
לדעת ר' יצחק אברבנאל שיבת-ציון הייתה רק התחלה של תהליך גאולה, שטרם הושלם עד היום. לפי דבריו נראה שימי בית שני היו תהליך גאולה שהתחיל לאט מדי, בגלל החמצת ההזדמנות של הכרזת כורש עקב אדישות הגולים. ההזדמנות להאצת התהליך בתקופת החשמונאים- סכסוכים פנימיים באימפריה הסלווקית ועלייתה של רומי, נוצלה תחילה היטב עד אשר "ממלכת הכוהנים" החשמונאית הסתאבה בסכסוכים על השלטון וניתקה מהעם, בניגוד למצוות המלך של התורה: "לבלתי רום לבבו מאחיו" [דברים י"ז כ']. מצב זה הביא לחורבן המקדש ולהפסקת תהליך הגאולה.
ריש לקיש, הליסטים (לוחם חופש?) הארץ-ישראלי שהפך לאמורא, טען שההתחמקות מהשיבה לארץ היא שגרמה מאות שנים לאחר מכן לחורבן. [יומא ט:]
ד. גלות אדום וגאולה סופית?
במחזור גלות-גאולה השלישי לא ניכרת כלל יד ה' אלא רק של האדם:
חורבן בית שני היה גם התחלה של שלב נוסף-סופי בחינוך הדתי של עם ישראל, שלב של עצמאות אנושית מוחלטת, בחירה חופשית בין אמונה בסגנון האבות וכפירה וכל אשר ביניהן. בשלב זה הפכו גלות וגאולה למבחן של החלטה אנושית, של מוכנות למימוש הייעוד הדתי בכל תנאי, ללא כפיה ובהשגחה נסתרת.
בהתאם, גלות וגאולה שלישיים היו תהליכים "טבעיים-חילוניים":
"מפני חטאינו גלינו מארצנו" נאמר בתפילות המוסף, אבל "גלות אדום" לא הייתה הגליה בכוח אלא הידלדלות מתמשכת של האוכלוסייה היהודית בארץ, עקב מלחמות ולחץ כלכלי ודתי, מתוך בחירה אנושית.
עד לעידן המודרני עמד עם ישראל היטב במבחן האמונה האישית-קהילתית ופחות במבחן הלאומי. אמנם נקבעו יסודות לזיכרון הלאומי, צומות מזמן חורבן בית ראשון, תפילות ומנהגים שונים מעת חורבן בית שני והצהרת "אני מאמין" של הרמב"ם, שהחזיקו את התקווה ערה. אבל הטראומה של כישלון מרד בר-כוכבא מיד אחרי החורבן, הפיאסקו של משיחי-שקר, כמו שבתאי-צבי והזמן הרב שעבר, גרמו לרתיעה מפני ניסיון ממשי לקידום עצמי של הגאולה.
העידן המודרני נפתח במתן אמנציפציה ליהודים, בתמורה להשתלבות אזרחית ונאמנות למדינת הרוב. היהדות החילונית החדשה אמצה את הרעיון תוך הצהרת ויתור על הקשר לארץ-ישראל ולשאיפות הגאולה. גם בזרם הדתי-מודרני התפתחה מגמה (שדוברה המובהק הוא רש"ר הירש) שראתה בתפוצה את המצב האידאלי של עם ישראל- כמופת תרבותי לכל גויי העולם. מגמה זאת נבלמה במידה רבה ע"י האנטישמיות- הביטוי המודרני להתנגדות המסורתית של הרוב להשלים עם היהדות והיהודים. השואה, ביטוי השיא של אנטישמיות זאת, מחקה את רוב יהדות אירופה והשאירה את ארה"ב כמרכז היהודי המשמעותי היחידי בתפוצות. מדינה זאת מצהירה על שוויון הקבוצות האתניות השונות שמרכיבות אותה ומאפשרת שילוב נוח והזדהות גם לקהילה היהודית. רובו הגדול של יהדות זאת, גם הציונים המוצהרים, מעדיף את הנאמנות של הארץ בה בחר לגור על פני נאמנות למולדתו ההיסטורית של עמו.
במקביל להשתנות המודרנית של הגולה החל תהליך של "גאולה" מהמגלות. וכמו כל שינוי, המקדמים שלו הם בעיקר יהודים מודרנים ו"חילוניים":
בשיאו של תהליך ההתפזרות, החילון וההתרחקות מרעיון השיבה לארץ, בעקבות האכזבה של היהדות החילונית מסיכויי האמנציפציה, צמחה תנועה ציונית שרוב פעיליה ותומכיה חילונים. תנועה זאת זיהתה וניצלה בחכמה את ההזדמנויות ההיסטוריות שההשגחה זימנה: היווצרות מדינות הלאום, תחילה באירופה ואח"כ בכל העולם, התפרקות האימפריות העותומאנית, הבריטית ובימינו הסובייטית, התנגדותם בנשק של ערביי א"י לפתרון דו-לאומי והשואה, שהביאה מתוך כורח להבנה שאין ליהודים עתיד בטוח בגולה.
העימות המתמשך בין החילונים והדתיים מאז תחילת ההשכלה, גרמה לכך שהדתיים, שלפי אמונתם היו צריכים להיות החלוצים בשיבת-ציון המודרנית, פנו לה עורף. רק מיעוט של דתיים הצטרף למפעל הציוני, שהובל ומובל עד היום על-ידי רוב לא-דתי.
הציונים החילונים גילו מסירות ודבקות העולות על האדיקות הדתית הנורמטיבית והגיעו להישגים שלא שיערו הדורות הקודמים:
תוך 64 שנות מדינה ריבונית-מודרנית כמחצית מיהדות הפזורה חזרה לארץ, מצב שלא היה כמותו מאז שיאה של מלכות החשמונאים, לאחר למעלה מ-400 שנה משיבת-ציון.
למרות הישגי הציונות והמדינה, הקהילה החרדית האנטי-ציונית ממשיכה בהתנגדותה כשהיא עומדת בצד אחד עם שונאי ישראל. התחמקותה מהשתתפות מלאה במדינת הלאום, בתירוץ דתי כלשהו, היא עברה על מצוות האחריות לאחינו "החוטאים"- "עזוב תעזוב עמו" [שמות כ"ג ה'], "לא תשנא את אחיך בלבבך...ואהבת לרעך כמוך" [ויקרא י"ט י"ז-י"ח], חזרה על "חטא המרגלים" וכפירה בהשגחה האלוהית.
מדינת ישראל משמשת היום מוקד הזדהות לרוב הציבור היהודי בארץ ובחו"ל (במידה פחותה) ומחסום בפני התבוללות רבתי.
אם היהדות החרדית אינה שבעת רצון מפניה של המדינה, אין לה אלא להלין על עצמה, על שברחה מחובתה ואחריותה להכניס יותר תוכן דתי בגאולה הפיזית. התנכרותה לגורלה של המדינה גורמת לחילול ה' ודחייה של רבים מן הדת.
וכל עוד היא לא עשתה חשבון-נפש , ספק אם זכינו לקבל את "תעודת הבגרות" של חינוך ההשגחה ואין יודע מתי נגיע לגאולה השלמה.