שכר ועונש

הרעיון שה' משגיח על מעשי האדם וגומל לו לפיהם, אם טוב ואם רע, הוא מיסודות האמונה הישראלית החל מהמקרא. אלא שיש הבדל ניכר בין תורת הגמול לפי סיפורי התורה ובין האמונות המקובלות בימינו. בסוגיה זאת אבחן מדוע וכיצד חל השינוי ואראה שהגישה המקורית, של התורה, היא הנכונה והרלוונטית לימינו.

 

 א.     הגמול בתורה לפרט

1.     "חטאי בראשית"

נקודת המוצא של הקיום האנושי לפי התורה, היא "גן-עדן"- מציאות מושלמת. משיא זה מתדרדר האדם בשלבים של עונש על חטאים שונים, עד לכליון הכמעט מוחלט במבול.
הלקח לבני-ישראל, מקבלי התורה, הוא ברור- הארץ אותה עומדים לרשת ("גן-העדן") הם עלולים לאבד עם הזמן אם יחטאו. ויש הקבלות ברורות בין ציווי "עץ הדעת" והמצוות שבין אדם למקום ובין חטאי קין ודור המבול והמצוות שבין אדם לחברו.
עם ההידרדרות במעמדו של האדם, היתה ירידה גם בגילוי ההשגחה: האדם מוזהר מראש "כי ביום אכלך ממנו מות תמות", קין נרמז ונדרש  להירגע: "הלא אם תיטיב שאת ואם לא תטיב לפתח חטאת רובץ" ואילו דור המבול לא הוזהר ישירות (למעט במדרשים על נח), אבל קיבל ארכה לתיקון דרכיו. על משמעות ירידה זאת אדבר אח"כ.
בשום מקרה, ה' לא מנע את החטא מראש ונשמרה הבחירה החופשית האנושית.
הבחירה פוגעת באפקטיביות של הגמול ובמימוש הצדק- בחטאים שבין אדם לחברו, הנפגע סובל "ללא עוול בכפו": הבל נרצח למרות שקרבנו נשא חן בעיני ה' ודור המבול המשיך במעשי החטא והחמס 120 שנה לאחר שנגזר דינם [בראשית ו' ג'], תוך הסבת סבל לנפגעים ומותם השלו של חלק מהחוטאים, כך שהאיום בעונש העתידי, אם בכלל היו החוטאים מודעים לו, לא היה ממש אפקטיבי.
בעיה אחרת היא שהעונש שהגיע לבסוף, היה לא אחת כללי ופגע ברשעים אך גם במי שסבלו ("תם ורשע הוא מכלה"- על פי איוב ט' כ"א). נראה שבמבול לא הייתה הבחנה אישית וגם כל עבדי פרעה נענשו איתו על לקיחת שרי [בראשית י"ב י"ז]. בקיצור: אוי לרשע ואוי לשכנו.
רעיון זה קומם את אברם שהתחנן לה' שלא יפגע בצדיקי סדום [בראשית י"ח כ"ג].

2.     הגמול לאבות

האבות הם הבסיס ממנו יצמח העם שיממש את מטרת ה' בבריאת האדם ולכן הם זכו להשגחה מיוחדת. בניגוד לדורות קודמים, אין בסיפורי האבות שום הבעת מורת רוח ממעשים שלהם שבעינינו נראים שליליים, כגון גנבת הברכות ע"י יעקב. יש בתורה הערכה חיובית כללית לאבות, במיוחד לאברהם [שם ט"ו ו', י"ח י"ט, כ"ב י"ב], גם לאחר מותו.
על אף השבחים, האבות- במיוחד אברהם ויעקב- לא נהנו מגמול שלם על אמונתם ומעשיהם. רוב חייהם היה שזור בתלאות, אבדנים ומשברים ורק לקראת סופם הם זכו לשלווה חלקית. משברים אלו הוגדרו במדרש כ"ניסיונות" (לפי פסוק הפתיחה של "העקדה"), מבחנים לעמידה בדרישות האמונה בה' "שלא על-מנת לקבל פרס". הלקח לנו, הבנים, ברור.

גמולם של האבות הוא הברית-הבטחה שמהם יצמח העם הנבחר. זאת הבטחה של "אל שדי" [שמות ו' ג'], של אלוהים המתכנן את העולם העתידי. האבות לא זכו אולי לשכר מלא בחייהם, אבל היוו שלב הכרחי בתוכנית האלוהית וזה היה משמעות חייהם. ההתוכנית נועדה להתממש בבנים ובמסגרתה יזכו לשכר רוחני וחומרי וידעו את שם ה' [שם].

ב.     הגמול המובטה לעם ישראל

1.     הגמול לאומה

הבטחות של שכר ועונש לעם ישראל, על קיום מצוות או על עברות, מצויות בתורה בחומשים "שמות", "ויקרא" ובעיקר בחומש "דברים" (ראה בסוגיה "מצוות וחינוך"). השכר כולל בעיקר את ירושת הארץ, ביטחון, שפע, פריון, בריאות ואורך ימים.
יש הבטחות שכר על מצוות בודדות, כמו "כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלוהיך נותן לך" [שמות כ' י"א], איסור ריבית [דברים כ"ג כ',כ"א] ומתנות עניים [שם כ"ד י"ט] ואפילו מצוות "שילוח הקן" מוצדקת בהבטחה: "שלח תשלח את האם ואת הבנים תיקח לך, למען ייטב לך והארכת ימים" [שם כ"ב ז'].
ויש איומים דומים בעונש: "כל אלמנה ויתום לא תענון. אם ענה תענה אותו...וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים". [שמות כ"ב, כ"א-כ"ג]
רוב הבטחות השכר מתייחסות לשמירת כלל המצוות:
"והיה אם שמוע תשמע בקול ה' אלוהיך...כל המחלה אשר שמתי במצריים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך" [שמות ט"ו כ"ו].
"ועבדתם את ה' אלוהיכם וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך. לא תהיה משכלה ועקרה בארצך, את מספר ימיך אמלא" [שם כ"ג כ"ה, כ"ו].
"ועשיתם את חוקותיי ואת משפטי תשמרו ועשיתם אותם וישבתם על הארץ לבטח. ונתנה הארץ פריה ואכלתם לשובע..." [ויקרא כ"ה י"ח, י"ט].
כאמור, הבטחות שכר ועונש, לרוב, מצויות בחומש "דברים", נאום הפרידה של משה (כגון בפרק השני של "קריאת שמע: "והיה אם שמוע תשמעו..." [שם י"א י"ג-כ"א].)
מסיפורי הרעב החוזרים בימי האבות עולה התמונה המוכרת של שנות בצורת חוזרות. השכר הבסיסי הוא רצף של שנים גשומות המבטיחות שפע יבול, מול שנות בצורת הגורמות לרעב באוכלוסיה.
הבטחות שכר ועונש מקיפים ומפורטים, בהתמודדות עם הסביבה הטבעית והאנושית, מופיעות בתורה במסגרת "ברית חורב" [ויקרא כ"ו] ו"ברית ערבות מואב" [דברים כ"ח] (ראה סוגיה "מצוות וברית"), כלומר ההסכם בין ה' לעמ"י כולל את הגמול.

2.     הגמול לפרט הישראלי

רוב-רובם של פסוקי הגמול בתורה מיועדים לאומה, גם אלו הכתובים בלשון יחיד, כגון מצוות "כיבוד אב ואם" [שמות י"ט י"א]. הפרט ייהנה מגמול כחלק מהאומה.
מעבר לכך, עצם קיום חוקי הברית ע"י האומה יש בו כדי להבטיח גמול לפרטיה:
התורה מצווה על שוויון סוציאלי בחלוקת נחלות ודואגת להשבת השוויון אחת ליובל וגם מורה לתקן סטיות שיתהוו בין היובלים באמצעות סיוע לנזקקים למיניהם. היא דורשת התחשבות בזולת בכלל ובמיוחד בחלש (השבת אבדה, "ואהבת לרעך כמוך" ועוד), צדק במשפט, שוויון בפני החוק, הקפדה על הסדר הציבורי, שמירת איכות הסביבה ועוד וגם לענישת עוברי עברה. הפרט החי בחברה כזאת נהנה מגמול (חיובי ושלילי) מידֵי עמיתיו ומעניק להם גמול חוזר. אין הוא זקוק עוד לניסים ולחסדי שמיים גלויים כמו ביציאת מצריים.
הוא אשר אמר הכתוב: "את הברכה אשר תשמעו אל מצוות ה' " [דברים י"א כ"ז].
"עונש משמיים", בעיקר"כרת", יוטל לפי התורה על מספר חטאים דתיים חמורים, כמו אי ביצוע מילה [בראשית י"ז י"א], אכילת קדשים בטומאה [ויקרא ז' כ"א], אכילת דם [שם י"ז י"ד], על מי שאינו מתענה ביום-הכיפורים [שם כ"ג כ"ט] ומי שאינו מקריב קרבן פסח [במדבר ט' י"ג].
מן השמיים יגיע גם עונשם של חטאים שאינם מדידים אובייקטיבית, כמו "עינוי אלמנה ויתום" לעיל, על חטאי זימה שאינם חמורים דיים לדין-מוות בבי"ד [ויקרא כ' י"ז-כ"א] ועל חוטא שהחברה התחמקה מאחריותה להענישו כחוק:
"ואם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם מהאיש ההוא...ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי אותו..." [שם ד', ה'].

3. דיני שמיים

אין סדרי דין בשמיים והעונש (והשכר?) בפועל מותנה ב"מצב-רוחו" של ה' : יש מצבים של "חרון אף"- עונש מידי לחטא ומנגד ה' הוא גם "ארך אפיים" ו"נושא עוון" [שמות ל"ד ו',ז']. דואליות זאת היא ההסבר של התורה לסתירה בין עיקרון הגמול והמציאות. כלפי החוטא היא מציגה איום וגם מאפשרת את תשובתו אף לאחר החטא ואף קוראת להתערבות אנושית-חיצונית לקבלת סליחה, דוגמת תפילת משה למען עם ישראל אחרי חטא העגל וחטא המרגלים.

לפי התורה הויתור האלוהי יכול להיות סליחה, הנחה בעונש ודחיית פרעונו.  חטאים חוזרים מחמירים את היחס [במדבר י"ד כ"ב] והם עלולים להצטבר גם מדור לדור [שמות כ' ד']. מנגד, השכר של הצדיק נשמר לצאצאיו ל"אלפי דור" [שם].
"מידות" אלו של ה' הן הסבר חלקי לסטיות שבין המציאות והגמול הראוי (כגון זכויותיו של רשע בן צדיק).
אכן הגמול השמיימי אינו מובן לבני אדם, כדברי הרמב"ם (משנה תורה, הלכות תשובה ג' ב'): "אין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות", אבל היחס הסובלני שה' מגלה לחוטאים הוא מופת ליחס הנדרש בין אדם לחברו.

4.       הגמול האישי

על-פניו אין בתורה זכר להבחנה ודרוג בשכר הראוי לפי איכות מעשיהם של היחידים השונים. אכן, עניינה של התורה היא בחובות האדם ולא בהצגת הסכם של דרגות שכר מהשמיים. אלו נתונות להחלטת המעסיק הגדול. מעבר לכך, הדרישה מהפרט בישראל היא "ויראת מאלוהיך", לקיים את המצוות "שלא על-מנת לקבל פרס".
אין גם זכר לעונש לחוטאים שמעשיהם נעלמו מעיני רשויות החוק.
ברשעים נסתרים אלו מנסה לטפל "ברית הר עיבל": "ארור האיש אשר...בסתר". [שם כ"ז ט"ו]. יד החוק אינה יכולה לתפוס את הפושע ולכן הציבור מקלל אותו, כאמצעי הרתעה ובתקווה לעונש ראוי מהשמיים.
בבעיית האיש המבקש ליהנות מהגמול הציבורי, בעוד הוא מתמיד ברשעותו כפרט, מתמקדת פרשת "שורש פורה ראש ולענה" [שם כ"ט י"ז]. סלחנות כלפי רשע זה עלול בסופו של דבר להביא לפגיעה בציבור ולחורבן הארץ [שם כ"א]. לכן הציבור אחראי לעשות כל מאמץ כדי לשים יד על החוטאים ולהענישם: "הנסתרות לה' אלוהינו והנגלות לנו ולבנינו". [שם כ"ח] 

 

ג.     הגמול לגויים

כל בני אדם מחוייבים למערכת מוסרית שמוגדרת בתורה כ"יראת אלוהים" [בראשית כ' י"א] והמקיים אותה רשאי להיחשב כ"צדיק" [שם ד']. לפי "חטאי בראשית" מערכת זאת כוללת את שלושת האיסורים המרכזיים בדת ישראל- עבודה זרה (אנוש- בראשית ד' כ"ו), שפיכות דמים (קין) וגילוי עריות ("בני האלוהים"- שם ו' ב') וגם חטאים חברתיים ("חמס"- [שם י']).
אין בתורה כל אזכור של שכר משמיים לגויים והעונשים המוזכרים הם כמעט תמיד על יחסם למאמינים, כמו עונשו של פרעה שלקח את שרי ושל מצריים על שעבוד בני-ישראל "בדבר אשר זדו עליו" [שמות י"ח י"א].
יוצא דופן הוא סיפור "מהפכת סדום" שתושביו היו "רעים וחטאים לה' מאד" [בראשית י"ג י"ג], מבלי לפרט את חטאיהם (והשווה ליחזקאל ט"ז מ"ט). סיפור עונשם מדגים שאכן יש עונש משמיים גם לגויים, אלא שדווקא סיפור סדום היה בו עניין מיוחד לתורה, בגלל מעורבתם של אברהם ולוט וכדוגמה לרוע של אנשי כנען.
התורה מבקשת להצדיק את ירושת ארץ כנען, גם בחטאיהם של יושביה. כבר לאברם נאמר שהירושה תתממש בעתיד "כי לא שלם עוון האמורי" [בראשית ט"ו ט"ו]. סיפור מהפכת סדום וסיפור "מעשה דינה בשכם" [שם פרק ל"ד] הם דוגמאות ל"עוון האמורי".
התורה מציגה את מעשי העריות האסורים עלינו כ"מעשה ארץ מצריים" ו"מעשה ארץ כנען" [ויקרא י"ח ג'] ומנמקת את איסורם "ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה, כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם" [שם כ"ח].
ובפרוש קובעת התורה שלא בזכותנו, אלא בגלל רשעת הכנענים זכינו להורישם [דברים ט' ד']. ולכן היא מזהירה אותנו: "כגויים אשר ה' מאביד מפנים כן תאבדון, עקב לא תשמעו בקול ה' אלוהיכם" [שם ח' כ'].
כפי הנראה, אין לתורה (שמיועדת לב"י) עניין בעונשם (וכל-שכן בשכרם) של גויים, אלא אם יש לכך קשר לתולדות עם ישראל, או שגורל הגויים הוא לקח גם בשבילנו.

ד.     התפתחות היסטורית

1.     משברים

ספרי הנביאים הסבירו, בעקבות התורה, את ההיסטוריה הישראלית כשכר ועונש על מעשי העם ומנהיגיו. הסברים אלו לא עלו תמיד יפה עם המציאות הגלויה והנביאים התלוננו לא אחת על-כך [ירמיהו י"ב א'-ג' ועוד]. עצם פעילותם של הנביאים להחזרת העם בתשובה, "הצדיקה" את דחיית העונש לרשעים ויצרה מצג של "אין דין ואין דיין".
תהליך הגלות, החל מעבר הירדן המזרחי והגליל [מלכים ב' ט" כ"ט] ועד חורבן בית ראשון כעבור כ-160 שנה, גרם למשבר אמוני כולל בתפיסת הגמול. הגלות, אף שנזכרה כאפשרות בתורה, ערערה את הברית בין ה' לעמו ואת עיקרון הגמול באמצעות החברה הנ"ל. התורה אמנם הבטיחה חזרה עתידית למצב הקודם [דברים ל' א'-י'] אך החזרה בוששה לבוא.
המסגרות החברתיות החדשות, כולל זאת שנוצרה בארץ אחרי "שיבת ציון", לא היו מסוגלות לתגמל את הפרט ונוצר צורך לתיאודיצאה חלופית.

2.     "אחרי-מות"

השאלה מה קורה לאדם לאחר המוות העסיקה מאד את אנשי העת העתיקה. התרבות המצרית, בה צמח עם ישראל, יצרה עולם מתים ופולחן מפותח ומושקע למעבר אליו. זה היה פולחן דתי והתמחו בו בעיקר כוהני הדת.
כמו ל"עובדות" מיתולוגית אחרות (ראה סוגיה "הבריאה"), התורה לא התכחשה לקיום של ה"שאול", ראה במדבר ט"ז ל', רק ביקשה לבטל את הפולחן הכרוך בו:
היא התייחסה למת כאבי-אבות הטומאה, שמונעת מאדם את עבודת ה' במקדש וחייבה את פינויו ע"י קבורתו בהקדם [דברים כ"א כ"ג] . בפרט נאסר לכוהנים להתעסק עם מתים, למעט עם קרובי משפחה שהם אחראים להביאם לקבורה [ויקרא כ"א ב'].
עניינה של התורה בחיי העולם-הזה.

3.       העולם הבא

מן האמור לעיל מובנת הצלחת הרעיון שהחל להתפתח בימי בית שני- דחיית הגמול ל"עולם הבא", רעין שאיין את הצורך בתיאודיצאה. ההצלחה גרמה להפרחת סיסמאות בדברי חז"ל כמו "שכר בעולם הזה ליכא (אין)", "הקרן קיימת לעולם הבא" ו"העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא" ולצמיחת שפע תיאורים פנטסטיים של "סיפורי גן-עדן" ו"דינה של גיהינום".
העובדה ש"העולם הבא" אינה מוזכרת בתורה תורצה בשלל הסברים.
לדוגמה: "בכוזרי" עונה "החבר" לשאלה זאת מפי מלך כוזר, שקיומו של שכר לפרט בעולם הבא מקובל על הכל ומובן מאליו. דווקא השכר בעולם הזה מיוחד לתורה וראיה לאמיתותה.

חז"ל התאמצו למצוא בתורה רמזים שהיא אכן מכירה ויודעת על השכר "הבסיסי" של הפרט בעולם הבא, בדרשות כגון "היכרת תיכרת הנפש ההיא" [במדבר ט"ו ל"א]-"היכרת" לעולם הזה, "תיכרת" לעולם הבא (מסכת שבועות דף י"ג.).

4.     משפט ה'
למרות צרופו של עולם הבא למערכת הגמול, לא ויתרו חז"ל על עיקרון הגמול משמיים כבר בעולם הזה. בתורה מחליף עונש משמיים בי"ד שנכשל במיצוי העונש (לעיל 2.ב'), עתה שבי"ד הארצי לא עוד מסוגל לפעול, הרחיבו חז"ל את אחריות דין שמיים לכל תחום המעשה הדתי.
הם הכניסו את דין השמיים למסגרת לוח-השנה: הפכו את יום הכיפורים של המקדש ליום תשובה פרטי, את "יום זכרון תרועה" [ויקרא כ"ג כ"ד] ליום הדין ואת הימים שביניהם לימי תשובה לקראת הדין השנתי.
חז"ל אמנם הודו שעל פניו אין קשר בין גורלו של אדם ומצבו הדתי, כפי שאמר ר' ינאי במסכת אבות: "אין בידינו לא משלוותן של רשעים ואף לא מייסורי הצדיקים" ובכל זאת "הימים הנוראים" משמשים בהצלחה עד היום תזכורת שנתית לתשובה ולתיקון דתי לכלל ישראל.

ה.     נכון לעכשיו

1.     גמול ובחירה
חוסר ההתאמה בין המציאות לבין הראוי לפי עיקרון הגמול, אינו קביל על האדם המודרני. במיוחד מתעורר הספק מול אי-צדק מחריד כמו השואה של העם היהודי, שפגעה בעיקר במאמינים ובפרט בילדים. פילוסופים יהודים-דתיים, כמו אליער ברקוביץ', טוענים שיש גמול ראוי, אלא שמימושו נדחה, מפני עיקרון-העל של הבחירה החופשית:
"הבריאה בצלם" של האדם מתבטא הן ביכולותיו הקוגניטיביות יוצאות הדופן והן באחריותו המוסרית למעשיו, אחריות שכוללת את הבחירה החופשית- לטוב ולמיטב. גמול ברור ומהיר היה הופך את הבחירה לאוטומטית, לשיקול רציונאלי של כדאיות.
פילוסופים אלו מאמינים שההשגחה של ה', שאינו רוצה בחורבנו המוסרי של העולם שהוא ברא, תמיד תופעל ב"מקרה חרום" לבלימת הרוע. הציונים שביניהם, כמו הגרי"ד סולובייצ'יק, סבורים שהקמת מדינת ישראל היא התערבות כזאת של ה', כתגובה לשואה.

2. גמול וחינוך
ראינו שמעורבות ה' בחטאי בראשית הלכה ופחתה עם הזמן. בדומה לכך,  נעלמו אט-אט הניסים הגלויים שאפיינו את דור יוצאי מצריים. נראה לי שמטרת התורה בהבטחות ואזהרות לעתיד ובסיפורי הניסים, היתה לעודד את הדורות הראשונים לקבל את האמונה בה' ואת עול מצוותיו. בדומה לחינוך של ילד קטן, דורות אלו היו זקוקים להוכחות ולעידוד מוחשי. מש"בגרו" והבינו את הברכה המצויה במצוות והפכו אותן לחלק אינטגרלי של חייהם, שוב לא היו זקוקים לתוספת גמול משמיים (או בעולם הבא).
ההתעסקות האובססיבית בעולם הבא, מסיטה את העניין מהמוקד האנושי-דתי העיקרי: חיינו ומעשינו בעולם הזה בו הציב אותנו ה'. 

3.  חזרה למקורות

גלגל ההיסטוריה סב. היום מצוי מעט יותר ממחצית עם ישראל בארצו, יכול ומוכן כציבור לקחת על עצמו אחריות לפרט. גם יהודי חוץ-לארץ מצויים, כמעט כולם, במדינות מתוקנות, דמוקרטיות וסובלניות, עם מודעות ל"זכויות הפרט".
תורת ישראל ציוותה לקיים מערכת חוקים שבה טובתו של הפרט תובטח במאמץ הכללי של הפרטים כחברה, עם התחשבות בחלשים. בתנאים של היום ניתן לממש מערכת זאת, אם לא לכל פרטיה (שאינם מקובלים על רוב הציבור), הרי לפי עקרונותיה. (ראה סוגיה "מצווה וחינוך".) על יסוד עקרונות אלו ניתן וראוי לשפר את המצוות, כגון אלו הנוגעים ליחס לנשים.

ההתפתחות הטכנולוגית מאפשרת להתגבר על הקשיים ההיסטוריים של ייצור מזון, תנאי מחיה, מחלות ועוד. כישרון הפרט מביא ברכה לחברה כולה. התורה מצווה על האדם מישראל, בכל דור, לתרום כפי יכלתו לרווחת היתר (כגון במתנות עניים). לכן, יש משום מצווה וחובה דתיות בתרומתינו לקידום החברה והפרט- במדע, ברפואה ועוד.
בריחה מחובה ואחריות אלו היא התכחשות ל"בריאה בצלם".

מלחמה ושלום

א.     הקדמה

היצורים החיים נתונים כל חייהם במלחמת קיום על מקורות המחיה והזכרים נלחמים גם על הזכות להתרבות. בעלי חיים שחיים בלהקות-משתפות קטנות, כמו קופי האדם, משתפים פעולה במלחמות בלהקות מתחרות. המלחמות בין להקות גדולות של בני אדם, שבטים ואומות, הן התפתחות צפויה מהמציאות הטבעית. היכולת ומורכבות התודעה האנושיות- תחושות כבוד ושליטה, קנאה, שנאה ונקמה- עשו את המלחמות בין בני אדם לנוראיות ואכזריות משל בעלי החיים. גילויי האכזריות והתוצאות ההרסניות עוררו את התנגדותם של "אוהבי-אדם" פציפיסטים. אך הם היו תמיד בודדים, זוהו עם החלשים ולא הצליחו לבלום מלחמות. גם נסיונות מודרניים לרסן את המלחמות באמצעות חוקים בין-לאומיים, אמנת ג'נבה וכד', לא ממש צלחו.
במשך ההיסטוריה המלחמה הפכה כלי לאידיאולוגיות שונות. אולי החיבור האבסורדי ביותר הוא בין מלחמה ודת. בעולם הפגאני העתיק לא היו נסיונות כפיה דתית בהיקף משמעותי. דווקא צמיחתן של הדתות המונותאיסטיות יצרה את תרבות מלחמות הדת. ננסה לבדוק אם הדת הישראלית, המונותאיסטית הראשונה בעולם, הייתה מיליטנטית וכיצד תורת ישראל מתייחסת לתרבות המלחמות.

ב.     אברהם אבינו

ה' שולח את אברם אל ארץ כנען ומבטיח אותה לו. אבל אברם הוא גר המתקיים בשולי החברה, תלוי בחסדי השליטים ובסובלנות של חברת הרוב. מימוש ההבטחה נראה רחוק, מה גם שהוא ערירי ואפילו בנו המאומץ לוט נוטש אותו. באמצעות הון עצמי ובסיוע ההשגחה הוא מצליח לפחות מבחינה כלכלית. ברגע זה [בראשית י"ד] מפרה מלחמה את השגרה:
קואליציה של ארבע מלכויות ממסופוטמיה משתלטת על שטח נרחב עד לים המלח, במזרחה של ארץ כנען ומשעבדת את האוכלוסיה. נסיונן של חמשת ערי-הכיכר הכנעניות להשתחרר, גורר מסע של מלחמת ענישה- ארבעת המלכים כנגד החמישה. אברם יוצא להילחם בראש עבדיו וחבריו כדי להציל את לוט מהשבי. מלחמתו של אברם, כדוגמה לבניו, היא מלחמת הצלה ושחרור מוצדקת. אברם מחזק את צדקת מניעיו כשהוא מוותר על השלל המגיע לו לפי כללי המלחמה העתיקים [פסוק כ"ג].
לאחר מלחמה זאת ה' מגלה לאברם ב"ברית בין-הבתרים" מתי וכיצד יירש זרעו את ארץ כנען. אין אזכור של כיבוש, אבל ברור שהכנענים יאבדו את הארץ משום ש"שלם עוון האמורי" [ט"ו ט"ז], כלומר ירושת הארץ היא צדק אלוהי- נטילת חלקו של הרשע ונתינתו לצדיק. רעיון דומה מופיע בויקרא י"ח: "בכל אלה נטמאו הגויים אשר אני משלח מפניכם...ותקא הארץ את יושביה".
למרות הבטחת הארץ, אברהם מתייחס ליושביו בידידות ובכבוד [כ"ג ז'], כורת עמהם בריתות [י"ד י"ג, כ"א כ"ז] ואף מנסה להפיץ ביניהם את אמונתו, לכאורה בניגוד לאינטרסים שלו.
ג.       בני יעקב
בני יעקב הם הקבוצה הישראלית הראשונה שמתעמתת בנשק עם הכנענים [פרק ל"ד], בתגובה לפגיעה של חמור בן שכם בדינה אחותם. לא מדובר במלחמה אלא בפיגוע נקמה אכזרי, תוך העמדת פנים של כוונות שלום וניצול חולשת ה"אויב" המתפתה למרמה. אף שאין עוד מניעה להציל את דינה, שמעון ולוי רוצחים את כל הגברים בעיר שכם, גם את החפים מהפשע. לאחר מכן מצטרפים עוד אחים לביזה ונוטלים את הנשים והילדים לשפחות ועבדים. המעשה גם מעמיד בסכנה את משפחת יעקב שנאלצת לברוח (לפי הנראה השבי וחלק מהשלל נשאר מאחור). בסוף ימיו יעקב יזכיר לשמעון ולוי את מעשיהם בשכם ויגדירם כ"כלי חמס" [מ"ט ה'].
כבדרך כלל, אין התורה שופטת את המעשה, אבל ברור שהוא מטרים את מעשה האכזריות הבא של האחים ובאותה הסביבה: את הנסיון לרצח יוסף אחיהם ומכירתו לעבד.
הצדקה מסוימת שניתן להציע למעשה שכם היא שהפגיעה בדינה הייתה פתח להתבוללות בני ישראל בכנענים ותגובת שמעון ולוי בלמה את התהליך באיבו. אלא שסיפור נישואי יהודה עם בת-שוע הכנענית [פרק ל"ח] מלמד שסכנת ההתבוללות חלפה באמת רק עם הירידה מכנען למצריים.
ד.      תחילת עם ישראל
ישראל הוא עם שנוצר יש מאין מקבוצת עבדים ללא תודעה לאומית וללא ארץ. משימתו הוא לחיות חיי תורה מלאים, פרטים ולאום, בארץ שכרגע שייך לעם אחר. בדיעבד התברר שישראל צריך להוריש את הכנענים במלחמת חורמה, אך האם היתה זאת כוונת ה' מלכתחילה?
1.     המוכנות למלחמה
התורה ציינה סמוך לאחר היציאה ממצריים שהעם אינו מוכן למלחמה: "פן ינחם העם בראותם מלחמה (עוד בטרם קרב) ושבו מצריימה" [שמות י"ג י"ז].
על כך אומר הרמב"ם [מורה נבוכים ג' ל"ב]: "מחכמת ה' להסב אותם במדבר עד שילמדו גבורה ונולדו גם כן אנשים שלא הורגלו בשפלות ובעבדות."
אכן, עם ישראל נזקק בעימותים הראשונים לניסים- על ים-סוף: "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון" [י"ד י"ד], במלחמה בעמלק ברפידים: "כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו וגבר עמלק" [י"ז י"א]. יש התפתחות- בים-סוף המלחמה מנוהלת ע"י ה' ללא מעשה אנושי וברפידים צריך שילוב של מעשה אנושי וסיוע משמיים.
לנס קריעת ים-סוף צפוי גם השפעה על המלחמה הצפויה בכנענים. כפי שנאמר בשירת הים [ט"ו ט"ו]: "נמוגו כל יושבי כנען. תיפול עליהם אימתה ופחד". וכפי שמעידה רחב [יהושע ב']: "שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים-סוף מפניכם...ונשמע וימס לבבינו".
שלא כדעת הרמב"ם, נראה שהמסע במדבר לא חיסן את העם. תקופה זאת התאפיינה בסדרה של תלונות על מחסור שנענו בניסים, תלונות נשמשכו מהיציאה ממצריים ועד סמוך לכניסה לארץ (ראה סוגינה "נסים ונסיונות"). נסיון המדבר, לפי דברים ח' ג', נועד: "למען הודיעך...כי על כל מוצא פ ה' יחיה האדם"- כלומר לחינוך דתי ולא לטירונות.
2.     תוכנית כיבוש א'
גם כיבוש ארץ כנען תוכנן להתבצע בעזרת שמיים. בברית סיני [שמות כ"ג כ"ג] מבטיח ה': "כי ילך מלאכי לפניך והביאך אל האמורי והחתי והפריזי והכנעני, החיוי והיבוסי והכחדתיו" - הכנענים יושמדו קודם שייכנסו ישראל לארץ.
בהמשך [כ"ח] מוצע פתרון "חלופי": "ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החיוי ואת הכנעני ואת החתי מלפניך" (ראה גם יהושע כ"ד י"ב) ואזהרה מפני התבוללות: "לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך"- הכנענים יסולקו מהארץ ואסור להשיבם.
תוכנית זאת מופיע גם בברית החוזרת [ל"ד י"ב]: "הנני גורש מפניך את האמורי והכנעני והחתי והפריזי, והחיוי והיבוסי" ובהמשך: "הישמר לך פן תכרות ברית ליושב הארץ".
3.     התארגנות
לאחר חנוכת המשכן הוכרז על ספירת "כל יוצאי צבא" [במדבר א' ג'] לפי השבטים, כל שבט "צבאו ופקודיו". השבטים התארגנו במבנה של ארבעה "דגלי מחנה" סביב המשכן. הוכנו חצוצרות לכינוס ולפקודות תנועה ועצירה ונקבעו סדרי מסע [פרק י']. נקבעה תפילה ליציאה לדרך, שהייתה בעצם תפילה לפני היציאה לקרב: "קומה ה' ויופוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך" [ל"ה] ותפילה לחניה וחזרה בשלום מהקרב: "שובה ה' רבבות אלפי ישראל" [ל"ד].
עם ישראל התארגן כמחנה צבאי לקראת מלחמה לכיבוש הארץ בכוחותיו הוא.
שלב מתקדם יותר בהכנות היה לאחר שיצאו לדרך והגיעו לפארן, סמוך לגבול הארץ. לפי הוראת ה' (או לבקשת העם, לפי השחזור בחומש "דברים") יצאה לארץ משלחת של מרגלים-תיירים. משימותיהם כללו מודיעין על עוצמתה הצבאית של כנען- אנשים וביצורים וקביעת מסלול כיבוש. משחזרו המרגלים עם דיווח פסימי התברר שהתפאורה הצבאית כיסתה על מציאות של פחדנים.
4.     בין התוכנית למציאות
אפשר להבין את ההתנהגות הפחדנית של העם משנראה להם שה' אינו מתכוון לממש את תוכנית הסיוע המובטח לכיבוש הארץ. מובן, אבל לא-מוצדק: בכנען מחכה להם המציאות הנורמאלית שאינה מתנהלת בניסים גלויים כמו המציאות החלופית-זמנית של המדבר. יש להאמין שיש השגחה של ה' ויש שכר ועונש, גם בלי לקבל לכך אישור יום-יומי גלוי.
בעולם האמיתי המאמינים יילחמו כמו שנאמר בתפילה לפני היציאה לקרב בדברים כ' א':
"שמע ישראל: אתם קרבים היום למלחמה על איביכם, אל ירך לבבכם...כי ה' אלוהיכם ההולך עמכם להילחם לכם עם אויביכם, להושיע אתכם."
וזאת על-אף הסכנה האישית "פן ימות במלחמה" [שם ה'-ז']. האמונה מחזקת את הלוחמים ותורמת לניצחון הכלל.
לא כל מלחמה היא לרצון ה'. כזאת היתה מלחמת "המעפילים" ומשה אכן הזהירם: "אל תעלו כי אין ה' בקרבכם ולא תנגפו לפני אויבכם" [במדבר י"ד מ"ב]. ואכן היתה שם מפלה, עם השלכות לעתיד, כפי שנראה להלן.
ה.     אחרי 40 שנה (ראה גם בסוגיה "שנת הארבעים")
1.     תוכנית כיבוש ב'
בתחילת שנת הארבעים במדבר מסתיים עונש הנדודים על חטא-המרגלים ויוצאים מקדש לכיבוש הארץ. לפי שחזור המעשה ע"י משה בדברים ב' ג' ההוראה שקיבלו היא :"פנו לכם צפונה". אין תוכנית, אין הבטחות, רק להתקדם. ההתקדמות נעצרת כמעט מידית בגבול אדום. צריך אישור מעבר. לפי הסיפור המקורי בבמדבר י"ט י"ד-כ"א מלך אדום מסרב לכל הבקשות החוזרות ויוצא עם צבאו לחסום את ישראל, שנסוג ויוצא למדבר, כדי להקיף את ארץ אדום.
2.     המלחמות בשנת הארבעים
לאחר מות אהרן, בעודם מקיפים את אדום, תוקף אותם מלך ערד הכנעני לאחר שמובא לידיעתו "כי בא ישראל דרך האתרים" [שם כ"א א']. לפי הצעתי בסוגיה "שנת הארבעים", מלך ערד השוכנת הרחק ממסלול הליכה של העם מתרשם שהישראלים מבקשים לבוא בדרך שבה עלו המרגלים, כדי לנסות שוב לכבוש את הארץ. בזוכרו את הנצחון על המעפילים 38 שנים לפני כן ומעודד מהנסיגה שאדום כפתה על ישראל, הוא יוצא להדוף את ישראל עוד בטרם יקרבו אל גבול כנען. ישראל נאלצת להילחם בו והתוצאה היא ניצחון ישראלי מוחלט: "ויחרם אתהם ואת עריהם".
(מאחר וכיבוש ערד/חרמה מופיע גם בספר יהושע, יש שאלה אם המלחמה במלך ערד אכן הייתה בימי משה או שמדובר בהערה מאוחרת, לציין שבסופו של דבר מלך ערד בא על עונשו. בניגוד למלחמות אחרות אין פרטים בתורה על מלחמה זאת וגם לא סביר שבני ישראל סטו ממסלולם עד ערד.)
כדי להגיע לבשן, משם יחל כיבוש הארץ, חייבים לעבור בממלכת סיחון האמורי. לפי השחזור, ה' הורה למשה לתקוף את סיחון ובכך להתחיל את ירושת הארץ, אך משה העדיף לבקש רשות מעבר. סיחון, בטוח בכוחו לגבור על ישראל או לפחות להניסו, כפי שעשה מלך אדום. לא מזמן הוא הכניע את מלך מואב, השתלט על מחצית משטח ממלכתו ומשטח ממלכת בני-עמון וגם ראשי שבטי מדיין כפופים לו. הוא יוצא לקראת ישראל בראש צבאו. מלחמת ה"אין-בררה" מסתיימת בניצחונו המוחלט של ישראל והשמדת ממלכת סיחון.
במומנטום שנוצר תוקף ישראל את עוג מלך הבשן, ענק משרידי הרפאים. כזכור, הענקים בחברון היו המפחידים ביותר בסיפורי המרגלים: "שם ראינו את הנפילים בני ענק, מן הנפילים ונהי בעינינו כחגבים, כן היינו בעיניהם" [י"ג ל"ג]. קודם למלחמה בעוג משה זוכה לעידוד ה': "אל תירא אותו", אבל נראה שהעם אינו חושש עוד, שש אלי עימות ומשמיד גם את ממלכת הבשן.
לאחר שארצות אלו הובטחו לשבטי גד, ראובן וחצי מנשה, יזמו משפחות בני-מנשה כיבושים פרטיים שמצורפים לנחלתם [ל"ב ל"ט].
זאת הייתה אם-כן תוכנית הכיבוש החדשה- להתקדם ולא לסגת: ביטחון בהצלחה, מתוך ביטחון בצדקת המלחמה, מתוך ביטחון בה'.
3.     בערבות מואב
רק בהגיעם לערבות מואב החלה ההתארגנות לקראת הכיבוש: מיפקד של יוצאי הצבא, מינוי יהושע כמנהיג ומצביא הכיבוש וקביעת גבולות הכיבוש. בניגוד לתוכנית א' לפיה ה' הוא הדואג לסילוק הכנענים מפני ישראל, הפעם מצטווה העם: "והורשתם את כל יושבי הארץ מפניכם". על ישראל להרוג את הכנענים ולהשמיד כל זכר לפולחן האלילי בארץ, אחרת לא יתמידו בה.
בנאום הפרידה של משה "אחרי הכותו את סיחון מלך האמורי ואת עוג מלך הבשן" [דברים א' ד'], הוא מכין את העם נפשית גם לקראת המלחמה הצפויה לכיבוש עבר הירדן המערבי. באופן מפתיע, אולי, הוא מדבר על קשיים דומים לאלו שתארו המרגלים ושזרעו בזמנו בהלה בעם: "שמע ישראל: עתה עובר היום את הירדן לבוא לרשת גויים גדולים ועצומים ממך, ערים גדולות ובצורות בשמיים, עם גדול ורם " [ז' א']. משה מצפה שהעם יילחם לא מתוך ביטחון בניסיונו הקרבי המוכח, אלא יבטח בה', גם בניגוד להערכה האנושית הנורמאלית.
4.     כיבושי יהושע
המלחמה לכיבוש הארץ כפי שמתוארת בספר יהושע התנהלה בשילוב של מעשי אדם ועזרה משמיים. היו ניסים במעבר הירדן, ביריחו ובמעלה בית-חורון, אבל בעיקר היתה לחימה, תכסיסים והיה גם מקרה של חוסר הצלחה ואבדות בהעי.
אלא שהכיבוש לא הסתיים: מלחמות יהושע לא מימשו את המטרה העיקרית של הורשת הכנעני מכל הארץ [יהושע פרק י"ג ושופטים א'], אולי בגלל המהלך האיטי של הכיבוש והלחץ להתיישב בשטחים שכבר שוחררו. לפי שופטים ב', העובדה שלא בוצעה השמדה כוללת של הכנענים, גרמה להתממשות האזהרה: והיה אשר תותירו מהם, לשיכים בעיניכם ולצנינים בצידיכם וצררו אתכם" [במדבר ל"ג נ"ה]. למעשה, מלחמת דבורה וברק ביבין וסיסרא [שופטים פרק ד'] היא המלחמה היחידה בתקופת השופטים נגד הכנענים והיתר נגד עמים שכנים.
הכיבוש המלא של הארץ הושלם בימי דוד וגם אחרי זה נותרו כנעניים בארץ כנתיני המלך.
ו.       מלחמות הנקם
1.     עמלק
כפי שציינתי, המלחמה בעמלק ברפידים הייתה מלחמת מגן ניסית. עמלק פגע במוניטין של ישראל כ"בלתי פגיע", שנוצר לאחר טביעת חיל מצריים בים-סוף. משום כך הבטיח ה': "מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמיים" [שמות י"ז ט"ו], אך מאוחר יותר צווה העם שלאחר השלמת הכיבוש: "תמחה את זכר עמלק מתחת השמיים, לא תשכח" [דברים כ"ה י"ט]. שוב, כמו בכיבוש הארץ, עוברת האחריות לידים אנושיות.
2.     מדיין
על סיבות ונסיבות המלחמה במדיין ראה בסוגיה "שנת הארבעים". שם צויין שהמלחמה בסיחון שינתה את מסלול הכיבוש הישראלי. מלחמה זאת גם הגבירה את רוח הקרב והתוקפנות הישראלית והם באים לביטוי גם במלחמה במדיין. משה לא הסתפק בהרג הגברים יוצאי הצבא, המסכנים את מימוש הניצחון והורה גם על הרג הנשים, שהיו הגורמות לנפילה הדתית בבעל-פעור, כדי לא לסכן את תיקון החטא.
ז.       חוקי מלחמה במקרא
1.     מלחמות "רשות"
כללי המלחמות אליהן יצא עם ישראל בהוראת ה' היו חלק מההוראה ואינם נתונים לשיפוט אנושי. התורה טרחה להסביר את מלחמת ההשמד של כל תושבי כנען בצורך לאומי וחברתי-דתי וגם למלחמות הנקם עילה דתית.
לקראת הכיבוש נקבעו גבולות הארץ ונאסרה השתלטות על ארצות שכנות מהמזרח, של "בני-הדודים"- אדום, מואב ועמון. החברה הישראלית במערב הירדן תהיה חקלאית ולא יהיה לה עניין לפשוט על שכנים או להתפשט לדרום המדברי. (השכנים מהצפון יהיו ממלכות צור וצידון הכנעניות-פניקיות שאליהן יפשוט שבט דן שלא הצליח להיאחז במקומו [שופטים י"ח].)
כך שלאחר הכיבוש והשלמת חובת מחיית עמלק לא צפויות מלחמות.
בכל זאת התורה נתנה דעתה גם על מלחמות עתידיות אפשריות. כאמור לעיל, על הלוחם הישראלי לשים מבטחו בה'- "יישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה" [משנה תורה" לרמב"ם, הלכות מלכים פרק ז']. התורה ערה למשמעות של אובדן חיי אדם שזה עתה "החל" את חייו והיא פוטרת אותו ממלחמת הרשות ואפילו את "הירא ורך הלבב" הבלתי מתאים נפשית ללחימה [דברים כ' א'-ט'].
2.     מטרת המלחמה [דברים כ' י'-י"ח]
מטרת המלחמה היא להכניע את האויב. אם הוא נכנע ללא התנגדות, מה טוב. הוא לא ייפגע, רק יקבל עליו את מרות ישראל- "יהיו לך למס עובד ועבדוך". אם האויב יוכנע במלחמה יוצאו להורג כל יוצאי הצבא המהווים סכנה עתידית לשליטה הישראלית ויחוסו על חיי השאר. בהזדמנות זאת התורה חוזרת ומציינת שאין לחוס על חיי הכנענים. בפועל, על הכנענים שנכנעו ללא קרב, הגבעונים והנתינים בימי שלמה, הופעל החוק של מס עובד.
3.     ריסון עצמי
אומרים ש"המלחמה מוציאה את כל הרוע מהאדם". התורה מפעילה בולמים שונים על הלוחם הישראלי לשמירה על צלם האנוש גם בנסיבות של אכזריות כללית:
הקפדה על היגניה והתנהגות אישית [שם כ"ג י'-ט"ו]
ריסון מעשה הרס מיותרים [כ"א י"ט-כ']
ומניעת מעשי אונס וניצול של שבויות [שם י'-י"ד].
4.     היסטוריה
כפי שציינתי, לפי שופטים ב', המחדל של אי-השלמת כיבוש בארץ היה הגורם העיקרי למצב הדתי הגרוע בתקופת השופטים, שעונשו היה סדרה של מלחמות והצקות של שכנים "שוסים": תחילה העמים מהמזרח (שנצטווינו לכבד את ריבונותם) ואחר-כך בעיקר הפלישתים. המצב הבטחוני המעורער נמשך במשך קרוב ל-400 שנה עד מלכות דוד, שמיגר את המציקים, כבש את מואב, אדום וממלכות ארמיות קטנות והרחיב את ממלכתו עד לגבולות ההבטחה לאברם.
ההרתעה והשלווה שבעקבות כיבושי דוד נמשכו רק עד סוף מלכות שלמה: תחילה מרדה אדום ואחריה ארם [מלכים א' י"א כ"ה] שהפכה לאויבתה העיקרית של ממלכת ישראל, עד אשר שתיהן נכבשו ע"י אשור. כ-100 שנה אחרי שלמה גם מואב השתחררה משלטון ישראל [מלכים ב' פרק ג'].
התפרקות ממלכת שלמה לשתי ממלכות יצרה מתחים פנימיים שלא אחת הובילו למלחמות אחים. נביאי ה' ניסו לבלום מלחמות אלו [מלכים א' י"ב כ"ב-כ"ד] ולהמעיט את הפגיעה ההדדית [דברי הימים ב' כ"ח ט'-ט"ו]. מנגד עודדו את מלכי ישראל במלחמתם בזרים [מלכים א' כ' י"ג, כ"ח ומלכים ב' י"ג י"ד-י"ט] וביקרו אותם על גילויי רחמנות מזיקים במלחמה [מלכים א' כ' ל"ה-מ"ג].
ח.     שלום
1.     ברכה
"וישם לך שלום"- ביטוי זה הוא שיאה של ברכת הכהנים [במדבר ו' כ"ז] וכפי שאומר המדרש: "אין הברכות מועילות כלום אלא-אם-כן שלום עמהן".
"אם בחוקותי תלכו... ונתתי שלום בארץ ושכבתם ואין מחריד" [ויקרא כ"ו ג'-ו'].
2.     הרתעה
הפסוק הבא: "ורדפתם את אויביכם ונפלו לפניכם בחרב". אם יש שלום אז איך יש מלחמה? נראה לי שהמהלך הפוך. יש תמיד פיתוי של מלחמה, אויבים המבקשים לגזול אדמות, חיים או רכוש. כדי להבטיח שלום יש לנצח תחילה את האויבים ולהרתיעם ממלחמה נוספת. כל גילוי חולשה, רכות לב והססנות מזמינה תוקפנות: הנסיגה מעימות עם אדום עודדה את תוקפנות מלך ערד וסיחון. הרחמנות שגילה אחאב כלפי בן-הדד מלך ארם [מלכים א' פרק כ'] אפשרה לאחרון לאסוף כחות למלחמה ברמות גלעד בה נפל אחאב.
3.     שלום עכשיו
היחס המחמיר כלפי המאיימים על יסודות האמונה הישראלית לא נועד לגויים בלבד, הוא קיים גם כלפי חוטאים ומסיתים בתוך ישראל, כפי שמשתקף במיוחד בדין "עיר הנידחת" [דברים י"ג י"ג-י"ט].
הציבור היהודי ה"נאור" בוש במלחמה הישראלית במקרא, מעלים את ספר יהושע וקטעים פרימיטיביים-אכזריים אחרים.
זה אנאכרוניסטי לשפוט את התורה מחוץ למסגרת המציאות בה היא ניתנה: המלחמה לכיבוש הארץ לא הייתה שונה במהותה מ"נדידות העמים" התדירות בעת העתיקה, בהן עם ללא ארץ סילק בכוח- הרג/גירש- עם חלש ממנו כדי להתנחל במקומו.
יש לצפות להתקדמות מוסרית בהיסטוריה והיא אכן משתקפת בחוקי מלחמות הרשות בתורה, שמחנכים לריסון התוקפנות המתלווה גם למלחמות "מוצדקות". אבל בעולם הרגיל, של מלחמות, רך-הלב ייכחד בסופו של דבר.
מנגד, אסור לשפוט את המציאות של שיבת-ציון המודרנית ומלחמות מדינת ישראל במידות של מלחמות התורה ואף לא של חז"ל (ראה ספרו של הרב פרופ' י. זקס: "לכבוד השונות"). חז"ל ביקשו להחיל את חוקי המלחמה של התורה ואת דרישותיה לאפס-סובלנות-דתית על עולמם. חלק ממגמות אלו מקורו בימי המרד הגדול ומרד בר-כוכבא, כביטוי דתי ללאומנות. במהלך ההיסטוריה הלכות אלו היו הצהרה תיאורטית-היפותטית, חסרת כל סיכוי למימוש תחת השלטון הזר.
כפי שציין הרב י"א הרצוג, אין הצדקה לאי-סובלנות דתית ולמלחמות דת בעולם המודרני הגלובאלי. מוטב היה אילו הצהירו הרבנים חד-משמעית שאין עוד תוקף לאמור בתלמוד במסכת עבודה-זרה ולהלכות שנגזרו ממנה ב"משנה תורה" לרמב"ם, כפי שהתעלמו בגלות ממגבלות התלמוד על המסחר עם עובדי-אלילים. ההתנצלות, שהלכות אלו אינן חלות על מונותיאיסטים כמו מוסלמים או נוצרים (תלוי בארצו של הפוסק. ומה עם סין, יפן והודו?), אינה ראויה.
ט.     סיכום
אולי המסר החשוב ביותר מנושא המלחמות במקרא, שרלוונטי גם לימינו, הוא ששלום משיגים ע"י הרתעת כל תוקפן.

תוכן העניינים

לנוחיותכם, מסודרים פה המאמרים על פי סדר קריאתם:

הקדמה
הבריאה
סיפור גן עדן
חטאי בראשית
שלושת האבות
אימהות מול אבות
הגר אם-ישמעאל
עשיו אחי-יעקב
השם הנכבד
משה - אדם ונביא
משה - סנגורם של ישראל

חטא משה
מצוות וחינוך
מצוות וברית
המשכן- מבט דתי והנדסי
שנת הארבעים
דברים - הספר ש"נמצא"
יוסף - החוליה המקשרת
סיכום
ניסים ונסיונות
גורל, גמול ובחירה חופשית
בין ישראל לעמים

משנה תורה ותורה אחת

גלות וגאולה

קרבנות, מקדש ותפילה
שבתות ומועדים- הערות
מלחמה ושלום
 

שבתות וחגים- הערות

א. מבוא

חייו של אדם מישראל שזורים בימים מקודשים- שבתות, ראשי חודשים ומועדים, בתדירות גבוהה: בשנה רגילה יש קרוב ל-70 ימי שבתון מהתורה (בנוסף לכ-14 ראשי חודשים שהיו גם הם ימי שבתון תקופה מסוימת) ויש שנת שבתון (חלקי) אחת לשבע שנים (+יובל).
כמות כזאת של חופשות לשנה מקובלת בימינו הממוכנים, אבל בעת העתיקה היא הוצגה כבטלנות. כך המדרש במגילה דף י"ג מרחיב את דברי המן "ואת דתי המלך אינם עושים" [אסתר פרק ג' פסוק ח']: דמפקי לכולא שתא בשה"י ופה"י- מעבירים את השנה בתירוצים של "שבת היום" ו"פסח היום".
השבתות התדירות מקלות את תחושת עמל ימי החול ועל כובד הקללה של "בזיעת אפיך תאכל לחם" [בראשית פרק ג' פסוק י"ט] ומבטאות את ביטחון קיומינו בה'. המועדים המציינים את הישגי השנה החקלאית (עיקר הפעילות הכלכלית בעת העתיקה) מוסיפים ומחזקים את תחושתו הטובה של העובד הישראלי ואת אמונתו שהצלחת מעשי ידיו תלויה בברכת ה'.
התורה עודדה להתחזק באמונה זאת במיוחד בשנת השמיטה:
"וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית...וצויתי את ברכתי לכם בשנה השישית" [ויקרא פרק כ"ה פסוקים כ'-כ"א].
שבתות ומועדים, למעט ראש-חודש ו"חול-המועד", אסורים במלאכה והם "מקראי קודש" [שם פרק כ"ג פסוק ב']- ימי התוועדות דתית בקהילה. במרכז הדתי הוקרבו בימים אלו קרבנות מוסף [במדבר פרקים כ"ח-כ"ט] מלווים בתקיעת הלויים בחצוצרות [שם פרק י' פסוק י'] (למעט שבת ויוה"כ).
כל מועד צוין במצוות מיוחדות שמופיעות בתורה בשתי צורות:
לפסח ויום הכיפורים פרשיות נפרדות, בהקשר ההיסטורי או הענייני.
ב"פרשת המועדות" [ויקרא פרק כ"ג] יש רשימה של כל המועדים לפי הסדר השנתי מניסן (כולל ימי קרבן הפסח והעומר), שני המועדים הנ"ל בקצרה והיתר עם פרוט מצוותיהם. פרשה זאת פותחת את יחידת "קדושת הזמן" שבחלק השני של חומש "ויקרא" ("ספר הקדושה" לפי הגדרת הרד"צ הופמן).
ציווי קרבנות המוסף, עם חזרה על קרבנות התמיד היומי, הופיע בצמוד לאירועי ערבות מואב. מוסף שבת הוא פי שניים מתמיד של יום רגיל ("לחם משנה"). ליתר המועדים (כולל ראש-חודש) מוסף זהה- פר, איל ושבעת כבשים, למעט סוכות, חג האסיף, שבו הובא מוסף הרבה יותר נדיב שהמחיש את השפע של איסוף יבול השנה.
הציווי נדחה לקראת הכניסה לארץ אולי משום שלא נהגו מועדים במדבר- חג המצות לא היה רלוונטי בגלל שאכלו מן, שבועות (והעומר) נהג רק לאחר ההתנחלות [פסוק י'] וסוכות- מהיעדר חומר לבניית סוכה וארבעת המינים. משום כך הוזכרו שם גם המנחות והנסכים שאף עליהם הצטוו רק בבואם לארץ [במדבר פרק ט"ו פסוק ב'].
(קרבן פסח נהג בשנה השנייה [שם פרק ט' פסוק ה'], אך לאחר מכן פסקו כנראה לקיימו בגלל שהנולדים במדבר לא נימולו [יהושע פרק ה' פסוק ה'].
גם יום-הכיפורים קוים במדבר לפחות (ורק?) בשנה השנייה [ויקרא פרק ט"ז פסוק ל"ד].)
שנת השמיטה נרמזה לראשונה ברשימת המצוות המתומצתת שלפני "ברית סיני" "והשביעית תשמטנה ונטשת ואכלו אביוני עמיך"
[שמות פרק כ"ג פסוק י"א] כביטוי לשוויון חברתי והתחשבות בסביבה.
פרוט מצוות שמיטת הארץ ומצוות שנת היובל מצוי, בתור זמן מקודש, אחרי "פרשת המועדות", ציווי השמן למאור והסולת וסיפור "המקלל" (דוגמה שלילית לאי-קיום הוראות הקדושה?). אל מצוות היובל צורפו קטעים העוסקים בהשלכותיה על הרווחה החברתית.
בסוגיה זאת אוסיף הערות לנושא בעיקר דרך הכתוב בחומש "ויקרא". בכותרת של כל מועד יצויינו הפסוקים מ"פרשת המועדות" שעוסקים בו.
הוספו שני נושאים שאינם מופיעים ב"פרשת המועדות" אך קשורים למועדים:
ראש חודש שהופיע ברשימת המוספים אך אינו מ"מקראי קודש" ולכן אינו אסור במלאכה, אבל קובע את זמני החגים
ושלוש רגלים (ראה גם בסוגיה "משנה תורה" סעיף ג8). 

ב. שבת בראשית [פסוק ג']

השבת היא המצווה הראשונה המוזכרת במקרא, כחובה עתידית- ראה בסוגיה "סיפור גן-עדן" סעיף א'. מצוותיה ואזכוריה מפוזרים במקומות רבים בתורה.
על מטרותיה ראה בסוגיה "דברים- הספר שנמצא" סעיף ז'.
השבת מייצגת את כל החגים ב"עשרת הדברים" [שמות פרק כ' פסוקים ז'-י'], אסורה ב"כל מלאכה" ועונש העוברים עליה "מחלליה מות יומת" [שם פרק ל"א פסוק י"ד] ו
על כן היא פותחת את רשימת "פרשת המועדות" והוגדרה בה כ"שבת שבתון מקרא קודש" .
לעומתה, המועדים הוגדרו כ"שבתון" (שבת קטנה) [פסוק כ"ד] אסורים רק ב"מלאכת עבודה" ולפי הדוגמה של פסח מותרים במלאכת אוכל נפש-
"אשר יעשה לכל נפש" [שמות פרק י"ב פסוק ט"ז]. 

ג. ראש חודש

ראשי חדשים הם יוצרי מחזור השנה וקובעי תאריכי המועדים. לכן, לכתחילה הם צוינו רק במקדש- בקרבנות מוסף ובתקיעת חצוצרות. מאוחר יותר הם צוינו גם בסעודות משפחתיות [שמואל א' פרק כ' פסוק כ"ט] ובהתכנסויות קהילתיות [מלכים ב' פרק ד' פסוק כ"ג] (לתפילה ולימוד), כימי שמחה, ככתוב:
"והשבתי כל משושה- חגה, חדשה, ושבתה וכל מועדה" [הושע פרק ב' פסוק י"ג]
וימים אסורים במלאכה:
"מתי יעבור החודש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר" [עמוס פרק ח' פסוק ה'].
יושם ששלוש העדויות להקפדה על שמירת השבת ור"ח (איסור מלאכה ולימוד תורה) הן מממלכת ישראל!
אצל הנביאים שפעלו ביהודה הופיע ראש חודש בהקשר לעבודת המקדש: "חודש ושבת וקרא מקרא, לא אוכל אוון ועצרה. חודשיכם ומועדיכם שנאה נפשי" [ישעיהו פרק א' פסוק י"ד]
ולעתיד: "והיה מידי חודש בחדשו ומידי שבת בשבתו, יבוא כל בשר להשתוות לפני" [שם פרק ס"ו פסוק כ"ג].
יחזקאל [פרקים מ"ה-מ"ו] תיאר את ימי השבת והחודש החגיגיים במקדש העתידי.
החל מחורבן בית ראשון חל פיחות במעמד ראש חודש מיום המשפחה ל"יום האישה", כנראה בעקבות הסיפור על האישה משונם [מלכים ב' פרק ד'].
בניגוד לשיטות לא מסורתיות לחלוקת השנה, כמו של "ספר היובלים" החיצוני, השמות "חודש" ו"ירח ימים" [דברים פרק כ' פסוק ג'] מעידים שמדובר על מחזור חידוש הירח. שנים עשר חודשי הירח שיש בשנת החמה מקבילים למספר שבטי ישראל, שהמדרש בסנהדרין דף מ"ב. מדמה ללבנה: "שהם עתידים להתחדש כמותה". על יסוד מספר זה זיהו האסטרולוגים עוד קודם מתן תורה את המזלות וקבעו את חלוקת היום לשעות.
על תפקידו של הירח כקובע תאריך נאמר בסיפור הבריאה: "
והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים" [בראשית פרק א' פסוק י"ד]
ובפסוק "עשה ירח למועדים" [תהילים פרק ק"ד פסוק י"ט].
הסטייה של כ-11 יום בין 12 חודשי לבנה ושנת החמה תוקנה בעיבור. רמז למודעות לסטייה זאת מצוי בתורה במשך המבול; מ-17 לחודש השני [בראשית פרק ז' פסוק י"א] עד ל-27 לחודש השני בשנה שלאחריה [שם פרק ח' פסוק י"ב], דהיינו שנת חמה תמימה. במשך שנה זאת לא היו עונות והן חזרו שוב לאחר מכן [שם פסוק כ"ב].

ד. שלוש רגלים
מצווה זאת הופיעה בתורה...שלוש פעמים:
בשמות פרק כ"ג פסוק י"ז, שם פרק ל"ד פסוק כ"ג ודברים פרק י"ז פסוק ח', שתי הראשונות במסגרת המצוות העיקריות שהן הבסיס ל"ברית סיני" (ראה בסוגיה "מצווה וברית" סעיף ה').
שתי ההופעות הראשונות קדמו להגדרת מצוות חג השבועות וסוכות שב"פרשת המועדות", אבל הן כבר "מכירות" אותן-
"וחג השבועות תעשה לך ביקורי קציר חטים" [שמות פרק ל"ד פסוק כ"ב].
שלוש הרגלים היו האירועים הדתיים המרכזיים בשנה- שילוב האומה כולה בפעילות במקדש. הרגלים הם המועדים היחידים שנקראו "חגים"- ימי שמחה והודאה אישית ולאומית לה' על גאולת מצריים באמצעות מרכיבי זיכרון (פסח וחג המצות ישירות וסוכות ברמז [ויקרא פרק כ"ג פסוק מ"ג]) ועל ברכת הארץ, בעת היבול ראשון של שעורים ושל החיטים (בדומה לביכורים) ולקראת סיכום עונת הפירות. ההתאמה החקלאית נשמרה לאורך זמן על-ידי עיבור השנים.

ה. פסח וחג המצות [פסוקים ה'- ח']

מצוות החג תוארו בתורה בצמוד לארוע הרקע- יציאת מצרים. משום כך ב"פרשת המועדות" יש רק ציון קצר של לוח זמני החג.

ו. העומר וחג השבועות [פסוקים ט'- כ"ב]

תחילת היבול השנתי- קציר השעורים היה בטכס הנפת העומר במקדש
"ממחרת השבת" [פסוק י"א].
מנקודה זאת יש לספור "שבע שבתות תמימות" עד לחג השבועות.
השימוש החוזר במילה "שבת", ללא תאריך, הביא את הקראים ואחרים לטענה שהעומר הוקרב ביום ראשון בשבוע, לאחר השבת שבשבעת ימי חג-המצות, בניגוד לפרשנות הרבנית-הלכתית ש"ממחרת השבת" הכוונה ממחרת היום הראשון של החג.
הויכוח נוהל במסגרות שונות ואוסיף שלוש הערות:
הביטוי המקובל הוא חג השבועות- סופרים שבועות ולא שבתות כאמור בדברים פרק ט"ז פסוק ט':
"שבעה שבועות תספור לך מהחל חרמש בקמה".
השימוש במושג "שבת" במקום "שבוע" ב"פרשת המועדות" הוא ביטוי נוסף להצגת השבת כיסוד ליתר המועדים כאמור לעיל.
בדברים פרק ט"ז פסוק ז' נאמר שלאחר אכילת הפסח "ופנית בבוקר והלכת לאוהליך".
הערה "מיותרת" זאת רומזת להליכה למלאכת קציר השעורים למחרת היום הראשון (שבערבו נאכל הפסח). מכאן שהקרבת העומר, שפתחה את הקציר, הייתה למחרת הפסח. עולי הרגל מכל קצות הארץ נדרשו להתעכב באזור המקדש יום וחצי בלבד, לצורך הפסח והשבתון הראשון. לעומת זאת העולים בחג הסוכות התעכבו במקדש עד אחרי שמיני עצרת. כמה סיבות להבדל:
א. בפסח צריך היה לחזור הביתה לעבודה בשדות בעוד שבסוכות כבר העונה החקלאית היתה לקראת סיומה בכל רחבי הארץ.
ב. בפסח לא היה עדיין צידה לשהייה ממושכת באזור המקדש מהיבול החדש ואילו בסוכות כבר היו המעשר השני (או כסף פדיונו) ובכורות כדי לקיים
"ואכלת לפני ה' אלוהיך" (שם פרק י"ד פסוק כ"ג] למשך שמונה ימים ויותר.
ג. ההתעכבות בסוכות המחישה את הקושי בפרידה הארוכה מהמקדש למשך חצי שנה.
שעורים הם תבואה פחותה ולכן ביכוריהם היו אלומת שיבולים מעובדים מעט [ויקרא פרק א' פסוקים י"ד-ט"ו], ואילו החיטים שהם מזון האדם, ביכוריהם עובדו ללחם איכותי- "חלות" (שבגלל היותן חמץ לא עלו על המזבח).

החיבור בין המזבח למזונו של האדם התבטא גם בהקרבת שלמי הציבור (היחידים מסוגם במשך השנה) על הלחם.

ז. ראש השנה [פסוקים כ"ג-כ"ד]

ב"פרשת המועדות" לא ניתן שם לחג שבראשון לחודש השביעי. במקרא הופיע "ראש השנה" כעשירי לחודש לא ידוע [יחזקאל פרק מ' פסוק א']. מקור החיבור בין השם והתאריך הוא במשנה: "ארבעה ראשי שנים...באחד בתשרי ראש-השנה לשנים...".
תחילת השנה או סופה הופיעו בתורה בהקשר לחג הסוכות/האסיף:
"וחג האסיף בצאת השנה" [שמות פרק כ"ג פסוק ט"ז],
"וחג האסיף תקופת השנה" [שם פרק ל"ד פסוק כ"ב]
ו"מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות" [דברים פרק ל"א פסוק י'].
יום הכיפורים שימש אף הוא כתחילת שנת היובל [ויקרא פרק כ"ה פסוק ט'] וכנראה הוא התאריך המופיע ביחזקאל. נראה שפסוקי "סוף השנה" הנ"ל ציינו את תקופת המעבר משנה לשנה. היום בו מתחילה שנה, המורכבת מחודשים, צריך להיות בראש החודש הסמוך למעבר.
אין פרוט של מצוות מיוחדות לראש השנה, אלא שתי הגדרות דומות:
"זכרון תרועה" [שם פרק כ"ג פסוק כ"ד] ו"יום תרועה" [במדבר פרק כ"ט פסוק א'].
השילוב של "תרועה" ו"זיכרון" קשור לראש חודש [במדבר פרק י' פסוק י'], כלומר יום זה הוא ראש ראשי-החודשים, ראש השנה כולה.
חודש ניסן נקרא "ראש חודשים ראשון הוא לכם לחודשי השנה" [שמות פרק י"ב פסוק ב'] עבור עם-ישראל, לציון ראשית עצמאותו (כפי שנהגו בימים ההם לספור מעת עליית המלך לשלטון).
לעומתו, חודש תשרי הוא תחילת המחזור השנתי הבראשיתי, לאחר סיום הפעילות החקלאית- מחריש עד אסיף. עיקרון זה דומה לסדר היומי הבראשיתי "ויהי ערב ויהי בוקר" [בראשית פרק א'], שנקבע לפי תחילת השבת-
בסיום הבריאה היום השישי.
בניגוד לראשי חדשים, חל "קידום" במעמדו של ראש-השנה בתחילת בית שני: "כי קדוש היום לאדונינו"
[נחמיה פרק ח' פסוק י']
והוא הפך למעין "שמחת תורה" [שם פסוק ב'].
בהמשך, עקב הגדרתו כיום זיכרון וסמיכותו ליום הכיפורים הפכו אותו חז"ל ליום חשבון נפש והכנה ליום הסליחה השנתי. 

ח. יום הכיפורים [פסוקים כ"ה-ל"ב]

"ציווי" יוה"כ הוא בויקרא פרק ט"ז. יוה"כ נועד לכפר על המקדש ועל "העבודה" שבו, כפי שנרמז כבר בעת בניית המשכן [שמות פרק ל' פסוק י'] ופורש ב"ציווי": "וכפר על הקודש" [פסוק ט"ז].
יוה"כ גם שימש לחידוש הסמכת הכוהנים כנציגי העם בעבודה המקדש ובהתאם קרבנותיו היו שווים לאלו שבהסמכה המקורית ביום השמיני של המילואים [ויקרא פרק ט' פסוקים ב'-ד'], למעט שלמים, שלא הוקרבו ביוה"כ בגלל הצום והתוספת של זוג שעירי חטאת ביוה"כ.
הצורך בחידוש שנתי של ההסמכה התעורר בגלל החשש של סטיית הכוהנים מההוראות, כפי שנרמז בפסוק הפתיחה של הציווי "אחרי מות שני בני אהרן, בקרבתם לפני ה' וימותו" [פרק ט"ז פסוק א']..
בהתאם לאמור בפתיחה לא נדון כאן בקטע "הציווי" אלא בתקציר מצוות יוה"כ. תקציר זה כולל רק את מצוות הפרט- העינוי השביתה ממלאכה ואת הזכרת ייעודו של היום.
תקציר יוה"כ ב"פרשת המועדות" נפתח במילה "אך" [פסוק כ"ז]-
אכן, אמת (כמו "אך עצמי ובשרי אתה" [בראשית פרק כ"ט פסוק י"ד]),
המילה מפנה ל"ציווי", לאמור- כבר ידוע שהעשירי לשביעי הוא יוה"כ ומצוותיו. התקציר הגדיר גם את יוה"כ כ"שבת שבתון" מאחר שבגלל הצום אין הצדקה להיתר למלאכת "אוכל נפש".

ט.חג הסוכות [פסוקים ל"ג-ל"ו, ל"ט-מ"ד]

כחג האסיף, זהו החג המסכם של שנת החגים ושלושת הרגלים. הדיון בו ב"פרשת המועדות" חולק לשניים כנ"ל. בקטע הראשון הוגדרו שמו וזמניו ובשני מצוותיו- סוכה וארבעת המינים. ביניהם סגרה הפרשה את רשימת המועדים בשמיני עצרת ובפסוקי הסיום ל"ז, ל"ח.
הקטע השני מתחיל במילים: "אך בחמישה עשר לחודש השביעי",
שוב מילת הפניה "אך" לתאריך שצוין כבר בפסוק ל"ד.
מצוות החג מתחברות ל"חג האסיף" של פירות הארץ:
במהלך החג שוהה האדם במבנה של עץ והוא נוטל פרטים מארבעה עצים מייצגים: "פרי עץ הדר"- היפה שבפירות,
"כפת תמרים"- הכלכלי שבעצי הפרי בפירותיו וכחומר גלם לכלים ובניין,
"עץ עבות"- לנוי
ו"ערבי נחל" –עץ בר לא מרשים, אבל מייצג את חשיבות כל הצומח, בעיקר בהבנה המודרנית של שמירת מאזן החמצן באטמוספרה.
השוויון בין מיני הצמח מקביל לשוויון האנושי של מגורים בסוכה הפשוטה, כאמצעי נגד למתח החברתי והקנאה הנלווים לאיסוף היבול.
ההגדרה "פרי עץ הדר" אינה חד משמעית. חז"ל חיפשו אחידות ומצאו אותה באתרוג שפגשו לראשונה בגלות בבל. יתרונותיו בהיותו לא-עונתי, בקליפתו הקשה המונעת ריקבון ונזק מכני ובצורתו וגודלו המאפשרים אחיזה נוחה כשהפרי בולט מהיד. ל"כפת תמרים" העדיפו את מצב הלולב הנוח לטלטול ולא שורט.

י. שמיני עצרת [פסוקים ל"ז-ל"ח]
יום זה נמנה "שמיני" לחג הסוכות אך אינו חייב במצוותיו ובעצם אין בו מצווה משלו. גם קרבנות המוסף שלו אינם ממשיכים את החג אלא שווים לשל יתר המועדים.
הוא "עצרת"- עיכוב אחרון לפני הפרידה הארוכה מהמקדש לתקופת החורף- לאמור: "קשה עלי פרידתכם" כמאמר המדרש. יחודי של יום זה נרמז גם בקרבן המוסף שלו- "פר בן-בקר אחד לעולה", כמו בראש-השנה וביום הכיפורים. 

י"א. שמיטה [פרק כ"ה פסוקים א'-ז']

מצוות השמיטה כבר נידונו בסוגיה "משנה תורה" סעיף ג5. להלן אוסיף הערות שנוגעות גם לימינו.
קיומה של השמיטה היוותה דאגה צפויה מראש לאוכלוסיה:
"וכי תאמרו: מה נאכל בשנה השביעית?" [שם פסוק כ'].
ויש עדויות היסטוריות לקשיים כאלו.
במקביל לשמיטת הארץ התבצעה שמיטת חובות. השינויים שחלו מאז במבנה החברתי-כלכלי, מהלוואות לקיום להלוואות למימון כל דבר כולל השקעות לעשיית רווחים, הביאו לתקנת ה"פרוזבול" שניטרלה את שמיטת-החובות.
לעומת זאת, שמיטת הארץ עדיין בתוקף להלכה- אם מדאורייתא או מדרבנן- אולי משום שרוב ההיסטוריה לא היינו בארץ והשמיטה לא הייתה רלוונטית. עתה משחזרנו אליה, הממסד הרבני השמרני אינו מעוניין לגעת בנושא.
כיום יש בציבור הדתי בארץ קבוצה אחת (הלאומית) שמכירה ב"היתר המכירה" (+ "אוצר בית דין") ואחת (החרדית) שקונה גידולי שביעית של גויים (ערבים-פלסטינים).
התורה ייעדה נחלה למעל 90% של האוכלוסיה והיתר זכו להכנסות מיבולם של החקלאים. כך שהשמיטה בעת העתיקה נגעה לכלל האוכלוסיה.
בישראל המודרנית החקלאים של גידולי שדה מהווים פחות מ-5% של האוכלוסייה היהודית. בניגוד לעת העתיקה לחקלאי המודרני יש עלויות תחזוקה גם בשנת השמיטה, הוא אינו מעבד את גידוליו למזון (גם מגדל החיטה קונה את לחמו בחנות), רוב סל הצריכה שלו, כמו של יתר האוכלוסייה, אינו של מוצרי שדה גולמיים ובארץ רבים מהם מתמחים במוצר עם יתרונות כלכליים (ירקות חממה, למשל) המיועדים לייצוא. הפסקת הייצוא לשנה עבור החקלאי הפרטי פירושה אבדן שווקים ופשיטת רגל. המשק כולו נפגע.
בדומה ל"שמיטת חובות" גם שינויים היסטוריים אלו מחייבים שינוי הלכתי. בקיום שמיטת קרקעות לפי הפסיקה החרדית יש התנכרות לחקלאי היהודי (דומה להתנכרות החרדית הכללית ליהודים שאינם מאנ"ש - לתרבותם, לשלומם ולקיומם) תוך העדפת הגוי (העוין). היא בוודאי סותרת את המגמה החברתית של השמיטה ואת הסיסמה של היובל
"וחי אחיך עמך" [פסוק ל"ו].
גם לשיטה הדתית-לאומית לא ניתן לממש היום (ברוב-רובה של האוכלוסייה) את מטרות השמיטה על-פי התורה. פתרון אפשרי הוא להרבות בשנת השמיטה בעיסוקים הראויים למקראי קודש אחרים שאסורים במלאכה- במלאכת שמיים, כלומר תפילה ולימוד תורה:
לקיים "שמיטות"- תקופות של הפסקות בעבודה ועיסוק אינטנסיבי בלימוד התורה (כעין "ירחי כלה" שנהגו בבבל בזמן התלמוד), שמיועדות לכלל האוכלוסייה העובדת. הלימוד ינוהל ויועבר על-ידי רבנים ובחורי ישיבות.

פתרון כזה מחלק את הנטל הכלכלי במידה שווה וגם משיג את מטרות השמיטה. ציבור הלומדים מחזיר טובה לעובדים על תמיכתם הכלכלית ומפחית את תחושת הניצול שמתלווה לתמיכה זאת.
הסיכוי למימוש רעיון כזה או דומה לו ,כנראה, די קלוש.

י"ב. היובל [פרק כ"ה פסוקים ח'-נ"ה] 

שנת היובל, שמיטת השמיטות, נידונה בסוגיה "משנה תורה" סעיף ג6 בדבר השלכותיה על העבדות בישראל.
היובל הוא הפטנט של התורה להבטחת אורך ימיה של המערכת הכלכלית השוויונית שהיא בקשה ליצור עבור עם ישראל בעת הכניסה לארץ:
חלוקת הארץ לנחלות כתשתית כלכלית שווה לכל.
לפי פסוקים כ"ה-נ"ה, צפוי שלא כל-אחד יצליח לנצל את ההזדמנות:
בעל שדה עלול עם הזמן להיקלע לקשיים כלכליים ולהגיע למצב שבו יאלץ למכור את שדהו ובהמשך לקחת הלוואה לקיום ואף למכור עצמו לעבד. היווצרות מעמדות בחברה היא תהליך "צפוי":
"כי לא יחדל האביון מקרב הארץ" [דברים פרק ט"ו פסוק י"א].
שמיטת החובות ושנת היובל באו לעצור את תהליך ההידרדרות למצוקה ויצירת קיטוב חברתי, בכך שהן מחזירות את האדם הישראלי לנקודת המוצא השוויונית: אדם חופשי ובעל בסיס כלכלי.
חתירה זאת לשמירת השוויון החברתי צריכה להוות דגם למעסיקים גם בימינו:
אמנם במציאות של ימינו אין "עבדות" פורמאלית, אבל יש ניצול של עובדים.
מאחר שהקרקע אינו עוד בסיס לקיום כלכלי לרוב הגדול של האוכלוסייה, יש ליצור יובל מודרני, של "הזדמנות שווה וחוזרת לכל", כגון על-ידי מתן חינוך מקצועי בסיסי חינם למיצוי הפוטנציאל החברתי והכלכלי של כל תלמיד. המוכשרים יזכו בסטיפנדיה ללימודי המשך, מודרגת לפי יכולתם הכלכלית. ההשקעה של החברה בפרויקט כזה תוחזר בגידול ההכנסות ממיסים ובחיסכון בהוצאות התמיכה באלו שמוגדרים כיום "השכבות החלשות".

י"ב. סיכום
הזמנים המקודשים של עם ישראל יוצרים מודעות מתמדת וערנות למשמעות הדתית של החיים, גם של ימי החול והעמל. במקביל הם מחזקים את המרקם החברתי, את החיבור הציבורי-לאומי ואת המודעות לצדק ולחסד לכל. המטרות החברתיות של חוקי הזמנים המקודשים רלוונטיים לכל חברה ולכל זמן, גם לחברה חילונית-המודרנית של מדינת ישראל. צריך רק לנסות לזהותם ולתרגמם לשפה עכשווית.